神话与信仰往往有着密切的联系。神话中叙述的超自然力和事件，至少从神话的产生来说，被认为是远古时代确曾存在和发生过的。对神圣存在的虔敬和信仰，使神话具有神圣的性质，往往与世俗的生活范畴分开，而与人们的宗教信仰紧密相连，甚至成为宗教信仰的有机组成部分。
女娲神话与对于女娲的崇拜信念及行为，很难说其产生孰先孰后、孰因孰果。不过，从上文的叙述中已多少能见出二者有着密切的联系，甚至时至今日，依然有一些神话带着对女娲及其事迹的虔信和崇敬，成为当地民间女娲信仰的组成部分。不过如今大部分女娲神话已逐渐脱离了原初浓厚的信仰色彩，神圣性、虔敬化的程度已大为减弱，但从中依然反映出民间对于女娲的情感和观念，所以也是我们研究女娲信仰时的重要参考材料。
“女娲的信仰”，主要是指人们对于女娲及其所具有的非凡神力的景仰、信奉。这里的“信仰”一词，含义是较宽泛的，它不仅包括对于女娲超自然性存在、其神话事迹以及神圣能力的相信，还包括由此而引起的各种礼祀、祈祝、巫术等活动。探讨对于女娲的信仰观念及行为，更有助于凸现女娲在中国民族文化中的地位及其影响，是明了这位大母神之顽强生命力的有效途径之一。
要想对历史上各时代、各地区存在的女娲信仰状况作一番生动、细致的描述几乎是不可能的，因为除了依靠古代的正史、野史、谶纬之学、地理、方志、笔记等等的文字记载之外，很少有别的有效办法，而那些操笔的文人又大多奉行儒家“不语怪力乱神”的传统，对于民间流行的女娲信仰，不免抱着嗤之以鼻的态度，讥之为“昧者”之言、荒唐无稽。在他们的笔下，女娲或者被拉入历史中充作上古的帝皇，或者其神话被按照当时的生活情理加以“合理化”，或者干脆被一笔抹杀。显然，在女娲信仰的记载上，也存在着与其神话相似的问题，其结果也自然大略相近：古文献中有关女娲信仰的记载，也常常是片断的、简约的、不系统的其中的女娲，仿佛是“偶而露峥嵘”的神龙，我们只能从她倏忽之间闪露出的一鳞半爪，去推断她的存在状况、追索她的来龙去脉。
在女娲信仰的记载方面，除王充的《论衡》和罗泌作、罗苹注的《路史》等等较正统的文人着述在客观上保留了一些真实状况之外，较能为我们提供帮助的还有古代的地理书、方志、笔记小说等等。大量的古代墓刻石像或帛画等，也是研究女娲信仰的重要资料。
从这些文献记载与考古发现的情况看，古代女娲的信仰主要表现在以下几个方面：女娲被祀为皋禖之神、“雨不霁，祭女娲”、补天节习俗、女娲的各种“遗迹”，以及墓葬中的人首蛇身像。
一女娲被祀为皋禖之神
汉应劭《风俗通义》佚文、宋罗泌《路史·后纪二》中都有女娲置婚姻、为女媒的记载。可见，女娲披作为主管婚姻和生育的女神而受到供奉、祭祀，是由来已久的。
古代的皋，除女娲外，还有商之先妣简狄、周之先妣姜嫄等等。从产生的时代来讲，女娲似乎是更古老的。“祀女娲”时的情形如何？史籍中似乎并没有明确、具体的记载。通常祭祀皋的时间是二月。《礼记·月令》载有周人礼祀皋的场面：“仲春之月，是月也，玄鸟至。至之时，以大牢祀于高。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓、授以弓矢，于高之前。”带弓矢等的目的，郑玄认为是“求男之祥也。王居明堂。礼曰：带以弓，礼之禖下，其子必得天材。”可见古代对皋的祭祀是很隆重的，贵族要用三牲之礼作牺牲。祭祀的目的，大多是“求得贵子”。这一点，可能是不分贫贱高贵，大家一致的。
文献中又有晋时设皋石的记载。《格致镜原》卷六引《通典》云：“江东大庙北，有石文如竹叶。宋文帝元嘉中修庙所得。陆澄以为晋孝武时郊石。”《太平御览》卷五二九引晋束皙《高坛石议》云：“元康六年，高坛上石破为二段。”可见晋时有置皋坛并设石于坛上的习俗。此俗起于何时，《高坛石议》中云：“博士议礼无高置石之文，未知造设所由。高辛氏有简狄吞卵之祥，今此石有吞卵之象，盖俗说所为，而史籍无记。”说明此石虽古籍不载，却在民俗信仰的传统中存在，并得到了合理的解释。对石所具有的神力的崇拜，起源也是相当古老的。在民俗志、民族志资料中，有关石头生人以及石头象征****或男根，触之可以得子的故事、传说和风俗十分丰富。于皋坛上设石，也许就与这一古老的信仰传统有关。
这些有关皋之祭的一般情形，可以使我们类推地了解女娲作为婚姻和生育之神，在古代被祭祀的状况。
作为皋之神，女娲在民间文化传统中的影响力是长久而巨大的。明末清初着名学者顾炎武在书赵城女娲庙的诗中，感慨之余还有“里人言是古高，万世婚姻自此开”的句子凌扬藻《蠡勺编》卷二九《女娲庙》亦载清初时赵城一带百姓奉女娲为“求嗣之神，等诸淫祀”。直至今日，女娲的主媒，尤其是送子，仍然是她在民间信仰中最重要的功用之一。当然，祈祝的时间、方式等等已经有所变化了。
二“雨不霁，祭女娲”
较早记录以女娲祈晴习俗的，是东汉王充。他在《论衡·顺鼓篇》中曾引西汉鸿儒董仲舒之议，说“雨不霁，祭女娲”。由此可以推断，在较早的西汉时期，民间就已有了久雨不晴则祀女娲以止淫雨的习俗。
关于这一习俗的源起，王充揣度董氏之意大约有二：1.女娲乃古妇人帝王者，男阳而****，阴气为害，故祭女娲以求福佑；2.俗说女娲有补天立极之功，故祈之以精神助圣王止淫雨。
用阴阳之说来解释女娲主晴霁的习俗，似乎有一定道理。淫雨连绵，常被视为阴盛阳衰、“阴气为害”，因而两汉以后，在用祭祭祀社神或日月山川之神以祈晴止水的同时，往往还必须辅之以助阳抑阴的巫术。比如西汉祈晴时要闭塞水道，盖并；妇女藏匿于家，不得入市；官吏凡千石以上夫妇同在官者，遣妇归等等参见《春秋繁露·止雨》。所以，为达到阻止阴气为害的目的，也可能祭祀女帝王女娲以祈晴。不过，这种解释可能是较后起的，是用当时流行的义理去比附女娲信仰习俗的结果。女娲能止淫雨的信仰，很可能与女娲补天神话相关联。久雨不晴，仿佛天漏，女娲既然有炼石补天、聚灰止水等神功，因此祈求她止住绵绵不断从天而降的大雨，也是合乎情理的。因而，很可能正是由于女娲补天神话的影响，才使民间将祈晴习俗与女娲粘合起来。女娲在信仰中的功能逐渐扩展了。
在中国不少地区，如陕西、河南、河北、江苏等地，都曾经盛行着一种以纸剪妇人名作“扫天娘”或“扫地娘”、“扫晴娘”等的来祈晴的风俗。胡朴安《中华全国风俗志》中载：江苏“吴县如遇久雨，则团纸剪为女子之状，名曰扫晴娘。手执扫帚。纸人需颠倒，足朝天，头朝地，其意盖为足朝天，可扫去雨点也。用线穿之，挂于廊下或檐下。俟天已晴，然后将扫晴娘焚去”陕西三边地区的“扫晴娃娃”与此相似，亦作妇人形，手执笤帚，不过要由一贞节女子，将纸人插在一高粱秸扎成的“云梯”上，口中祈祷着“一扫晴、二扫红、三扫太阳红彤彤”，以喻妇人登上云梯，扫去苍天的阴云，陕西铜川妇女剪的一种扫天媳妇骑着马，还一手持扫帚、一手持着灰包，里面装着洒天止水的灶灰。
从外表看去，这种祈晴方式的巫术性质是明显的，是希望通过模拟的巫术手段和咒语的力量达到止雨目的。很可注意的是其中那纸剪的妇人。从中不难发现，她与女娲有着不少相似之处。例如均作妇人形王充《论衡·顺鼓篇》中载汉时的民间图画中女娲作妇人之形，女娲作为人类的始祖母，她的女性神身份当是由来已久的。都被用以止淫雨、祈晴霁。在一些细节上，例如妇人持扫帚或洒灶灰，也与民间对于女娲的某些观念相吻合。我们不要忘记在很多地区流传的女娲捏泥人神话中，都有因天下雨、女娲用扫帚扫泥人而造成残废人的情节；至于向天上洒灶灰以上淫雨的扫天媳妇，与“积芦灰以止****”的女娲就更为相似了。很可能，在这位止淫雨的扫晴娘身上，就体现着对于女娲主晴霁神力的信仰已有学者认为，这扫晴娘就是女娲。另外，周汝昌在一篇杂文中，也明确表示了这类意见。遗憾的是，笔者至今没有发现真正来自民间的证据，可以确定二者的同一，甚至在女娲神话影响相当大的地区，也没有发现认定扫晴娘娘就是女娲的说法。也许，古代的民俗在辗转传承过程中，原有的联系松弛、脱落了。总之，这一推断还有待于将来材料的补充或修正。
三补天节
与女娲的信仰息息相关的，还有一种“补天节”的岁时节日习俗。
“补天节”又有“补天地”、“天穿节”、“补天穿”等等称法。补天节的日期，各地有不同的说法，如正月的十九日、二十日、二十四日，也有早在正月七日、迟至三十日或更迟的。补天节的内容，各地亦有不同的特色。如广东地区，多在十九日悬蒜于门，以辟邪恶，又“烙糯粉为大圆块，加针线其上，谓之补天穿”烙糯粉为圆块，系以示“补天”；“加针线其上”则是加重其“补缝”之意。在陕西临潼地区，“补天节”又叫“女皇节”或“女王节”。补天地的活动是由妇女们进行的。在正月二十日，妇女们要诚心诚意地蒸薄饼或摊煎饼，午饭前举行简单的仪式，由家庭主妇撕饼，向房上投掷，名曰“补天”；向地下或枯井中投掷，名曰“补地”而在江东一带，人们常在二十日“以红缕系煎饼置屋上，谓之补天穿”《癸巳存稿》卷十一引《艺文类聚》……由此可见，各地“补天节”的内容虽有细节上的差异，如在饮食上的不同风俗，以及某些地方除补天外，亦须补地等等，但总的实质内容是相通的：在“天穿日”这天，要用薄而圆形的食物象征性地补天、补地。
这一习俗起于何时，确切的时间还难考定。较早的记载见于晋时王嘉所着的《拾遗记》：“江东俗号正月二十日为天穿日，以红缕系煎饼置屋上，谓之补天穿。”今本《拾遗记》无此。宋陈元靓《岁时广记》卷一、清俞正燮《癸巳存稿》卷十一均引此，但日期不一。可见，当时江东地区已流行着正月二十日前后过补天节的习俗了。北朝梁宗懔的《荆楚岁时记》也记有江南过补天穿的习俗，不过日期却在正月三十日《癸巳存稿》卷十一引《韵书》云……唐宋以后，有关的文字资料渐渐多了起来，不仅各种杂记、地方志中收有相关的风俗介绍，在一些文人的诗词题咏中也可以了解到不同时代、不同地方的人们过补天节的情况例如李觏《正月二十日俗号天穿日以煎饼置屋上谓之补天感而为诗》、葛鲁卿《胜仲蓦山溪词·和朱刑掾天穿节》、王筼生《月令亲事诗》等……
关于补天节的源起，较普遍的说法俱与女娲补天有关。宋代诗人李觏《正月二十日俗号天穿日以煎饼置屋上谓之补天感而为诗》云：“娲皇没后几多年，夏伏冬衍任自然。只有人间闲妇女，一枚煎饼补天穿。”《癸巳存稿》卷十一“天穿节”条及广东《花县志》等均以“一枚煎饼补天穿”为李白诗，似有误。明杨慎《词品》也说：“宋以前正月二十三日为天穿日，言女娲氏以是日补天，俗以煎饼置屋上，名曰补天穿。今其俗废久矣。”可见民间早有着言“天穿日”为女娲补天日、妇女们此日做煎饼以象其事的释源说法。在现代仍流传的民间神话中，对有关补天节的来历以及祀神方式等等都有较详明的说法。
浙江丽水地区的《补天穿》神话中说：
盘古开天后，有一年，两个皇臣争天下，正月二十日这天打倒了天柱，天上裂了很宽的一条缝。女娲接了玉皇的圣旨，炼了五色石来补天穿。她一直忙到黄昏，饿得头昏眼花。为了补好天漏，她向人间讨吃。最后有个妇女将一个果扁拿出煎了，用红线缚牢吊上天去。女娲吃了，补回了力气，天漏很快补好了。
因为女娲补天有功，玉帝封她为娘娘，后人便称她为女娲娘娘，并把正月二十日定为天穿日，也叫天漏，家家户户都要做黄果，并煎果扁，先用红线吊着祀女娲，然后全家人分着吃。
这则神话的解释，反映了民间对于补天习俗来源的观念。其中正月二十日为天穿日、用红线吊果扁祀女娲等习俗，可与古文献记载相印证，而其讲述之生动、完整，可补古文献之不足。
女娲在西北地区多被称作“骊山老母”，影响很大，不少地区都流行着有关的神话传说和信仰习俗。我们前文提到宁夏中宁地区那则《骊山老母补天，王母娘娘补地》，就是一则有关女娲的民间神话，其中也解释了“补天地”习俗的由来。
共工氏撞倒不周山以后，骊山老母和王母娘娘姐妹俩决心补天补地，搭救天下百姓。她们采来五色石，炼成浆糊糊。王母烧火，老母擀成石馍馍，趁热一张张补到天上。经过她俩的辛勤劳动，天地都补好了。人们忘不了她俩的大恩大德，就在骊山修庙供奉她们。
每年腊月二十几，中宁地区家家都烙馍馍。馍馍用镊子捏成花牙，中间还用葫芦把刻成五个小圆点，代表五色石。大年三十下午，房上扔一个花馍馍，这叫补天，井里再扔一个，叫做封地。
这则神话将补天穿习俗具体、生动地解释为对女娲补天的纪念之举。事实上，这种观念在我们所搜集到的有关这一节日习俗的释源说法中是颇为普遍的。由此几乎可以肯定，人们过补天节，主要是出于对修补天漏地陷、救助了人类的女娲的纪念和感恩心。
女娲补天，“名声被后世，光晖熏万物”。后人感念她的恩德，便模仿她炼石成浆，以补天地的神话行为，用生活中与之相类的饮食习惯，来作类比的联结、附会：烙煎薄而圆形的食物，置于屋上或地下，以象补天、补地事。通过模拟，再现女神的神圣功绩，以示人们对她的纪念、感恩之心。如此相沿成习、代代传承。至于说女娲补天，因肚饿而以红线吊饼遗之的说法，已是后来的衍义了。
俞正燮在《癸巳存稿》卷十一中，考“天穿节”之由来，并认为天穿节有“亦祝雨水屋无穿漏之意”。他的说法有一定道理，因为注意到了各地天穿节的时间，正是节气“雨水”的前后，我国大部分地区降雨量逐渐增加，因此，将“正月中，天一生水”《月令七十二候集解）。附会而成“天漏”、“天穿”、“女娲补天”之日，是有一定的现实基础作联想的依据的。不过，是否在天穿节的开始，即有祈祝屋无穿漏的意思，亦或先有了雨水前后有关的信仰习俗，后来才逐渐与女娲补天神话粘合一起，则不得而知。从一般宗教学的角度看，祭神的同时往往要表达对神的要求和祈愿，所以在“作馎饦祷神”时有“勿使屋漏”等现实的祈求，也是可能的。不过，至少从我们目前所涉及的材料来看，无论是具体记载补天穿活动的文献资料，还是流传于民间的神话传说，都很少提及其中有“屋无穿漏”之意。所以，笔者疑心即使在个别地方，如广东、江西等南方地区，存在类似的祈愿，也是较后来随着人们现实的要求而增加的新内容。广东等地于门旁悬蒜以辟恶等，恐怕也一样是后来添加的内容。当然，也可能在这一习俗发展的过程中，除多雨水的南方个别地方外，原有的“祝屋无穿漏”的意思逐渐淡薄以至消失。
补天穿习俗的流行范围是颇广泛的，陕西、宁夏、河南、湖北、湖南、江苏、浙江、广东、台湾等地，都有流传。流传日久，不免有所变化。在有的地区，人们还能讲出“这是女娲早先做过的事”，以至能讲出大致的梗概来程思炎《骊山女娲风俗对我们的启示》而在有些地区，却不知节日之由来了，只是习俗相沿，照例奉祀而已。距今五十年前，一些地区还有妇女们虔诚地“补天补地”的情形，现在，多数地区已不复盛行了。
四女娲的“遗迹”
古文献中虽然少有女娲信仰的具体状况的描述，但散见于各种地理书籍、方志、杂记甚至官方正史中的，却有不少女娲存在或活动痕迹的记载。这些“遗迹”，是了解和研究古代女娲的信仰状况及其地域分布的重要资料。
这些遗迹所牵涉的时代不同，分布地域也较广泛。按其形式的不同，可以分作三大类：女祸的陵墓；女娲的庙、阁、宫、观之属；女娲的神话活动遗迹。这三者相互之间有着一定的必然联系，因而有时共存一地，形成一个女娲信仰的中心点。
1.女娲墓、女娲陵
像中国这样，有着如此多的神之陵墓的国家，恐怕是不太多见的。在中国的民族信仰中，较有影响的古神只，如盘古、伏羲、黄帝、炎帝等，均有身后的埋葬之所，更不用说关帝、包公之类原本实有其人的俗神了。这种情形的形成，与中国文化史上常有的神话人物的世俗化以及历史人物的神话化传统，是有相当关系的。当然，这些神灵又往往通过升天、精神不死或其他方式继续显示其非凡的、灵异的力量。他们的陵墓，也就成为信仰者们感恩和祈祝的场所了。
作为人类的始祖母和文化英雄，女娲的死亡也往往是很神异的。《山海经》中有关女娲之肠化作了十个神人的记载，较早透露了女娲尸体化生的信息。在现代的民间神话中，也有说其补天、造人以后尸体化生成世间万物的，也有说其因补天劳累而死、死后驾龙升天的，也有说其补天时冻死在山上的……可以看出，在女娲之死的问题上，也存在着古老的原始思维与较后起的现实因素并存的现象。
从古籍记载的情况看，在封建文人的笔下，女娲之死多是被历史化的必然结果。
女娲以“功高而充三皇”，虽不免仍显露出原初神异的色彩，但到底不能免于现实中生命始终、朝代更迭的规律。这方面，罗泌的《路史》可作为一代表。《后纪二》载：女娲生于承匡，少佐太昊，代伏羲而王，治于中皇山之原，继兴于丽，在位一百三十年而后葬于风陵堆。这几乎是女娲作为一个上古帝皇的完整历史了。
无论是作为创造了人类及种种文化业绩的始母神，还是作为上古历史中伟大的帝皇，女娲既死，人们便建了各种女娲陵、女娲墓来纪念她。
据《成冢记）载，女娲墓有五个。王永宽在《女娲炼石补天是怎么一回事？）一文中也采“五墓”之说，并按各地方志和现代的地理辖制，将古文献中的有关地点归纳为：山西永济县风陵渡、陕西潼关县、河南阌乡、山西赵城、山东济宁。事实上，前三处所指，都是同一处女娲陵，即晋、秦、豫三省交界处黄河中的风陵渡。由于其特殊的地理位置和历代郡县辖境的变更，故而有多种不同的记载。
在这三处陵墓中，影响较大、较常为史籍所提到的是风陵渡，其次是赵城娲皇陵。
据《挥麈录）卷一载：“女娲葬华州界”。《太平广记》卷三九○引《唐历》云：“潼关口河上有树数株，虽水暴涨，亦不漂没，时人号为女娲墓。”《太平寰宇记》载：“风陵城在其下乡阌乡津，去县三里，即风陵故关也，女娲之墓。”《旧唐书》载：“女娲氏陵，在城西四十里，墓在县西南黄河中。后风姓，因名陵堆。”这些记载所指，都是风陵堆女娲墓。因史载女娲风姓，故名“风陵渡”。或又与伏羲相指而称风后，故此墓又有“风后陵”之称。
此墓建于何时，没法确切地知道。《寰宇记》中说此墓“秦汉以下俱系祀典”《路史·后纪二》注引。若记载属实，可以想见这一处女娲墓是出现较早、影响也是较大的。据《路史》的记载，宋乾德四年，皇帝曾下诏书，为女娲于此置五户守陵，像黄帝、尧、舜、禹一样，享受春秋季大牢祭祀《隆平集》云“少牢”，见《路史·后纪二》。的大礼。陵户并近陵小户除二税外，还免除杂徭。封建王朝对女娲如此礼遇，足见女娲的影响力之大了。
风陵渡女娲墓颇有灵异。如建于黄河之滨，而水暴涨，亦不漂没。《旧唐书》《新唐书》等还记载此墓曾于天宝年间失其所在，乾元三年又复涌出的异闻。唐段成式《酉阳杂俎·忠志》还记录了当时与此事相关的一段女娲显灵传说。
肃宗将至灵武一驿，黄昏，有妇人长大，携双鲤咤于营门口：“皇帝何在？”众谓风狂。遽白上，潜视举止。妇人言已，止大树下。军人有逼视，见其臂上有鳞，俄天黑，失所在。及上即位，归京厥，虢州刺史王奇光奏女娲坟云：天宝十三载，大雨晦冥忽沉。今月一日夜，河上有人觉风雷声，晓见其坟涌出，上生双柳树，高丈余，下有巨石。兼画图进。上初克复，使祝史就其所祭之。至是而见，众疑向妇人其神也。
“灵武”，唐武德元年曾改为灵州。天宝、至德时又改为灵武郡。天宝十五载，安禄山攻破潼关，玄宗逃奔蜀中，朔方留后杜鸿渐等迎太子亨即位于灵武郡城，以此为根据地，恢复唐朝的统治。这一段女娲显圣以及女娲墓沉而复现的传说，应着当时的政治背景，以显示大唐的江山，乃是天意所授，所以才会有至德之女娲神降而佑顺之见《路史·后纪二》注……女娲携双鲤，“鲤”谐音“李”，象征李唐王朝。女娲墓的沉而复出，也是大唐衰而复兴的灵异祥瑞之兆。
类似的女娲显灵传闻，在罗泌的记载中又有发生在“唐文武皇帝江都之役”的说法《路吏·后纪二》载：“唐文武皇帝江都之役，夜径其处，风雨中有妇人，鳞身。驺倡而前生鱼一匪。帝后果靖中华。”，可能是同一类显灵传说的变异。可见唐宋之际，女娲的神异还是为一些人所相信不疑的。
明代好志怪之书的胡应麟，在引述《旧唐书》中那一段女娲墓神奇复出的异闻时感慨说：“古圣贤遗迹，自有灵异者。今女娲万年后灵异如此，其补天之说，亦或不诬。”《少室山房笔丛》卷六，《丹铅新录二》“女娲”条。他的话，多少道出了这类异闻中所蕴含的女娲信仰的内容。
山西赵城县的娲皇陵也是很显要的。据《文献通考·王礼考》记载：“女娲葬赵城县东南，在晋州。”《成冢记》云：“女娲墓有五，其一在赵简子城东，今在晋之赵城东南五里，高二丈。”见《路史·后纪二》注引。又载：“娲皇陵，在赵城县侯村里，有二冢，东西相距四十九步，各高二丈，周围各四十八丈。”
大约娲皇陵附近又有女娲庙。明《一统志》载：“平阳府娲皇庙在赵城县东五里许，松柏围二丈有奇者百余株。”《九域志》：“晋州有帝女娲庙。”《寰宇记）：“在赵城，故皇朝列祀，亦在赵城。”同上。顾炎武诗《书女娲庙》中也有：“至今赵城之东八里有冢尚崔嵬，不见娲皇来制作。奇功异事不可问，汾边山上余炉灰。”可见赵城是女娲遗迹颇丰富的地方，不仅有女娲陵、女娲庙，还有女娲补天止水活动的痕迹。
《寰宇记》所谓“皇朝列祀，亦在赵城”的记载，至少可以有《明史》《续通志》为证。顾诗《书女娲庙》后有徐注云：“《明史》志《礼》：洪武四年，礼部定议合祀帝王增娲皇于赵城。《续通志》：在县东侯村里，宋开宝元年建，明代命有司修理，春秋致祭，每三年遣官致祭。有碑文。又临汾、洪洞、太平、蒲县、灵石等处皆有庙。”同上。又据凌扬藻《蠡勺编》卷二十九《女娲庙》的记载：康熙壬申年间，太常卿金德瑛奉命祭历代帝王陵寝，使还上疏说：“臣见女娲陵前寝宫中塑女像，帝侍嫔御，乡愚奉为求嗣之神，等诸淫祀……”这里说的就是赵城女娲庙的情形。由此可知，至少自宋以降，赵城一带是历史上女娲信仰的一个中心点，不仅遗迹较多，对她的祭祀在朝在野都十分盛行，甚至成为朝廷的正规大典。
山东任城县又有女娲陵。
唐《元和郡县志》载：“任城县东南三十九里有女娲陵。”《兖州府志》云：“女娲陵，在济宁州东南三十九里。”《路史》及注引中又说：女娲出于承匡。承匡，山名，在任城县东七十里。《寰宇记》云：女娲出处，今山下有女娲庙；又言任城东南三十九里有女娲陵。根据这些文献，女娲又与任城有着密切的联系，任城成了她生于斯、葬于斯的地方了。不过，关于此处女娲陵的更多情况，因没有其他材料，详情只好付诸阙如了。
除上述这三处女娲陵、墓之外，可能在其他地方还有一些类似遗迹存在。例如在今河南西华县，就另有一处女娲墓。
2.女娲庙、人祖庙、女娲山等等
女娲的庙、祠、宫、观，以及与其相关的人祖庙或人宗庙等等，是女娲信仰的最显着的物化形式之一。
从文献记载来看，女娲庙、人祖庙以及与女娲的活动相关而产生的女娲山、女娲谷等等，数量不少，分布也比较广泛。除上面提到的山西赵城、山东济宁的女娲庙外，在河北、河南、陕西、湖北、江西以及山西的其他地区，也都曾经有过存在。其中一部分庙、祠或山、谷一类，还与女娲在当地的地方化直接相关。
现按照分布地域的不同，将有关情形摘要介绍如下。
河北省
罗苹注《路史·后纪二》云：“太行，一曰皇母山，亦曰女娲山。”宋崔伯易《感山赋》的小序中说：“客有为余言太行之富，其山一名皇母，一名女娲。或云：于此炼石补天。今其上有女娲祠。”其他，王伯厚《地理通释·十道山川考》中也有记载。
女娲在太行山一带有较大的影响，目前河北涉县还有迄今国内规模最大的娲皇宫。其信仰的隆盛状况，是第四章第三节将详细描述的一个重点。
河南省
清管竭忠纂修《开封府志》说：“南十五里，上有伏羲庙。其西曰白玉岭，有女娲祠。”
唐末五代时期杜光庭所撰，《录异记》云：“陈州为太吴之墟，东关城内有伏羲女娲庙。东关外有伏羲墓，以铁锢之，触犯不得，时人谓之翁婆墓。”
清代宋恂修、于大猷纂《西华县志》载：“《东野纪闻》云：陈之长平即女娲补天处。今有女娲城在焉。《旧志》以为女娲所筑之城。故老相传，其来已久。”
宋王存撰《元丰九域志》载：孟州有“皇母山，又名女娲山”。
《路史·后纪二》注云：“今济原县之女娲山上有祠庙。”在现代民间，济原一带还流传着女娲补天的神话，相传天坛山下河中的五色石，就是女娲补天所剩。
陕西省
《路史·后纪二》云：“治于中皇山之原，所谓女娲山也。”注云：“山在金之平利。上有女娲庙，与伏羲山接庙起。”
《路史·后纪二》注引《长安志》云：“骊山有女娲治处。”又云：“蓝田谷次北，有女娲氏谷。三皇旧居之处，即骊山也。”
这些记叙不惟简短、片断，所反映的也是历史化的帝皇女娲的行为踪迹。
据近年致力于研究骊山地区女娲风俗的张自修同志的介绍，骊山地区有着较丰富的女娲遗迹，例如宋刊唐《人祖女娲氏遗迹图》，其中的人祖庙、石婆父、婆父圣皑、三皇墓、女冢等都属女娲遗迹范畴。与此密不可分的，是这一地区同时流传着关于女娲的神话传说以及女娲的信仰习俗。看来，从古到今，骊山地区的女娲信仰传承也是绵延不绝的，是女娲信仰的又一个中心点。
山西省
前述赵城有女娲庙。又据清乾隆时官修《续通志》载：临汾、洪洞、太平、蒲县、灵石等处皆有庙。
甘肃省
北魏郦道元《水经注》卷十七云：“瓦亭水又西南，出显亲峡，石宕水注之。水出北山，山上有女娲祠。”
湖北省
清《康熙字典》丑集下女部释“娲”云：“女娲山在郧阳竹山县西，相传炼石补天处。”
杜光庭《录异记》云：“房州上庸界，有伏羲、女娲庙，云是抟土为人民之所，古迹在焉。”
江西省
题为南朝任、防所作的《述异记》载：“南康郡有君山，高秀重叠，有类台榭，名曰女娲宫。”
四川省
罗苹《路史·后纪二》注引：“今蛾眉亦有女娲洞。常璩《华阳国志》等谓伏羲女娲之所常游。”
这一类女娲遗迹的数量自然不止这些。据目前掌握的材料看，除此而外，还有一些女娲的庙、观等在当地也是颇有影响的。如山西吉县西北的“人祖山”，山西交城县覃村的女娲殿，河南密县天爷宫三皇殿供的女娲像据河南大学张振犁教授提供。而仅在台湾省，奉祀“女娲娘娘”为主神的寺庙。
3.女娲的神话活动遗迹
女娲神话在流传过程中，常常与特定地域的地理、气象、风土等相结合，而使女娲的神话活动“坐实”到某一地方，从而愈使之产生确凿可信的效果。
神话的地方化结果之一，就是各地产生了大量的有关神话活动之遗迹。
例如文献记载的女娲造人遗迹有：
“新城郡有作道九君，抟土做人处也。”
“治于中皇山之原，所谓女娲山也。注云：伏羲山在西域，女娲山在平利。《寰宇记》引《十道要录》云：抛钱二山，焚香合于此山。”
“房州上庸界，有伏羲女娲庙。云是抟土为人民之所，古迹在焉。”
骊山的磨子沟，婆父圣皑。
女娲补天的神话遗迹就更多了。
“归美山，山石红丹，赫若彩绘，峨峨秀上，切霄邻景，名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”
“国朝章有谟《景船斋杂录》云：陆俨山深云，平度州东浮山，即女娲补天处，其炼石灶尚存，所产五色石可烧。每岁上元夜，置一炉当户，高五六尺许，实以杂石，附以石灰，炼之达旦，火焰烛天，天为之赤。至于今不废。”
至今在山西平定县还流传着女娲神话，说东、西浮山即女娲炼石后的石渣所成，轻可浮于水上，故名。两山之间的大坑边立着三块大石头，即女娲补天处，俗称“支锅石崖”《女娲补天在平定》，《中国民间故事集成·山西卷》……由此可知清人记载之不诬。不过未见有关上元夜炼石习俗的材料，大约如今已废止。
另，骊山东绣岭，至今还有“女娲炼石处”遗址，《蓝田县志》中也有“补天台”的记载。
除上述这些见于古代文献资料的遗迹外，近些年来在民间文学普查和民俗学调查中，还发现了不少相关的女娲活动遗迹。例如吉林长白山天池附近的“补天石”和“炼石厂”、河北涉县大量的女娲补天遗迹、洞庭湖畔有补天石化作君山的传说《昆仑石》，见湖南民研会编《岳阳楼的传说》。四川忠县石宝寨《玉印山》，四川忠县一带流传、桂林叠彩山明月峰、江苏连云港市云台区花果山上的“仙石”。以及陕西宝鸡县姜太公钓鱼台上的“璜石”等等据陕西师范大学宁锐提供。私人通信。均说为补天石所化。
浙江长兴县的空山，形似葫芦，相传为女娲所做的笙簧变成的，传说空山随水之升降而上下浮动，擂之咚咚有声钟铭《女娲做笙簧》附记。
这一类女娲神话的遗迹还有很多，兹不更述。
将上述三类女娲遗迹作成一个分布图，则立刻可以看出，从古代到今天，有关女娲的上述三类文化遗迹主要分布在黄河中下游的陕西、山西、河南一带。虽然与女娲神话的分布区域有些出入，但一些重要的部分基本上还是相重合的。事实上，笔者在实地调查中发现，在女娲遗迹的周围，往往存在着一个女娲信仰的中心，那里不仅流传着相当丰富的女娲神话传说，还可能存在着相应的崇拜观念和行为。
女娲遗迹的产生，往往是对女娲的超凡神力，对其神话事迹信仰的直接结果；而这些遗迹一经形成，又会对原有的信仰起到维持、巩固、推波助澜的作用。二者在长期历史发展中是相辅相成的。
五墓葬中的人首蛇身像
女娲的形象出现于墓室、祠堂的画像中，也是很早的。据王逸注《楚辞·天问》：屈原被放逐以后，“彷徨山泽，忧心愁悴，见楚先王庙及公卿祠堂，图画山川神灵，琦玮僪，及圣贤怪物行事，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑”，故而有了《天问》。如果真是这样，屈子的“女娲有体，孰制匠之”的发问，当是看见了女娲画像于庙祠之中而受启发、触动的结果。那么，由此可以推断，战国时代就已有了将女娲画在庙祠之中的现象。到东汉王延寿观西汉鲁恭王时期的建筑灵光殿而作的《鲁灵光殿赋》中明确有了“伏羲鳞身，女娲蛇躯”的记载，由此看来将人首蛇身的女娲、伏羲像画于庙祠之中，是有着悠久的传统的。
靠着考古工作者们的成绩，到目前为止，我们可以看到的较早与女娲有关的画像，当属湖南长沙发掘的公元前2世纪的马王堆帛画，上面的女神身穿蓝袍，有着蛇的身子，蛇尾环绕在她的四周，占据着帛画上部当中最显要的位置，立有金乌的日轮以及立有蟾蜍的月牙等等，均在她的下部。在东汉封建文人的记录中还保持着“古之神圣女，化万物者也”的神圣面貌的女娲，在汉武帝前的西汉民族信仰仍占据着一定的至高尊神的位置，是完全可能的事。这幅西汉时期的帛画，可能就是这种信仰的产物，其中的人类始祖母女娲作为独立神被置于至高至尊的位置。
比这幅帛画时代稍晚些的还有各地出土的大量画像砖、画像石、壁画、帛画等等，其中人首蛇身画像是一个颇普遍的题材。由于某些画像旁刻有榜题，如武梁祠石室画像第一石，原图左柱有隶书“伏戏仓精，初造王业，画卦结绳，以理海内”；四川简阳鬼头山东汉岩墓石棺3号人首蛇身像旁刻有“伏希”、“女娃”字样，论证工作也就简单得多了。女娲的表现形式也较多样，或单身，或与伏羲对称或对偶。手中或执伞盖，或执日轮或月轮，或执规或矩，或执灵芝等等。这些画像分布于山东、河南、四川、江苏等地甚至于偏远的新疆，所属时间大约是汉代到唐代。
这些画像显示了女娲与死者的密切关系。她的形象常与伏羲一道被刻在墓室或祠堂的柱子、墙壁的四周或顶端，或者在棺椁上。吐鲁番地区发现的隋唐时期的伏羲女娲绢画，有的盖在死者的身上，有的是画面朝下，用墓钉钉在墓顶上，少数是折叠包好，摆在死者身旁冯华《记新疆新发现的绢画伏羲女娲像》，有趣的是，由于时代、地域的不同，二者在形象上也有了变化，或敞袖、伏羲并有髭等，明显是受到西域胡风的影响而民族比了。
女娲画像如此普遍长久地用于死者的殡葬，主要并不是为装饰。其动机究竟为何，文物自身并不能提供给我们更多的信息。不过，联系到民族信仰中的有关内容，也许可以作这样的推断：
1.女娲是创造、孕生了人类乃至万物的始祖，是恢复宇宙间正常秩序的神圣英雄，是信仰中神力巨大、地位显赫的大女神，因而相信灵魂不死、他界可以再生的官吏、贵族，通过将女娲画像刻在墓祠中的做法，向始祖神寻求归依并取得护佑。
2.无论女娲是作为单身的独立神，还是后来与伏羲结成了对偶神，她的神格核心是始祖神，其神格中所蕴含的基本内容是繁衍生殖。这与汉代希冀通过祈求祖先保佑后代子孙兴旺繁盛，故而“作此冢以宜子孙”的思想正相吻合。与此相关的，女娲与伏羲作为男阳****或夫妇对偶的形象，出现在夫妇合葬的墓祠中，恰好可以作为“阴阳和，夫妇睦”的象征例如重庆沙坪坝汉墓中，出土有石棺二：较大的一棺，前额刻一人首蛇身像，一手捧日轮；较小的一棺，前额亦刻一人首蛇身像，一手捧月轮。常任侠认为棺一大一小，所刻亦象征一阳一阴，墓主应为一男一女，而其人首蛇身像亦即伏羲与女娲也。见常文《重庆沙坪坝出土之石馆画像研究》，所以有人说伏羲与女娲之被崇拜“是因为他们象征性地代表了人类通过婚姻而不断繁衍的意义”是抓住了问题的一些实质的。
3.女娲的蛇身形象是颇耐人寻味的。它可能是女娲的繁衍生殖的基本神格内蕴的外化显现。除此而外，关于蛇长生不死的观念，也是讨论这个问题时不容忽视的。蛇不死的观念是相当古老的，在世界许多民族中都有存在。“蛇蜕皮型”的死亡起源神话，在东南亚和太平洋群岛最为流传。我国汉民族及许多少数民族中，蛇不死的观念也较普遍。黔东南的苗族有给儿童吃蛇肉的习俗，认为这能使人延年益寿。而汉民族中，至今在陕西、广西、安徽、江西等相当广阔的范围内，都有“蛇蜕皮型”的神话，讲述人类死亡的起源，说人类本来是通过蜕皮可以长生不死的，可由于忍受不了蜕皮的痛苦，与蛇作了调换，从此人有了死亡，而蛇通过蜕皮而长生不老。有一则广西的神话还将最初的人不死说成女娲娘娘造人后用了法道的结果《人与蛇》，见《广西资源民间文学集成》……这也许是附会，但从中多少可以反映出女娲与人类长生不死的联系。也许女娲的蛇身形象，同时包蕴着长生不死的信仰内容，而与丧葬习俗的主旨恰相适宜。
大约主要由于以上几个原因吧，女娲的人首蛇身像成了适宜于丧葬习俗的多种目的和要求的、兼具多种功能的象征，因而成了最受欢迎的题材之一，频繁地出现于汉代的墓室祠堂中，以至到了隋唐时代，这种信仰习俗还在偏远的新疆等地存在。
六中国“民族信仰”的内涵及其构成
中国的“民族信仰”，是中华民族在长期历史的生存和发展过程中所形成的，对于超自然力量的崇拜、信奉状况的整体反映。大体上说，它的构成应当包括该民族集团所共有的信仰观念，如对于天象、山石、水火以及各种动植物的信仰，对于图腾祖先、祖宗、其他神只、鬼怪以及命运、风水的信仰等等，也包括这些观念在口头上、行为上的各种显现，如人们笃信的神话、显灵传说，祈祝、祭祀的各种仪式，民族的宗教性节日，以及占卜、禁咒、驱邪赶鬼的各种巫术手段等等道教是中国土生长的宗教，它与中国民族信仰有着十分密切的联系。然而作为具有较明确的名称、神谱、教义、组织及仪式行为等的独立宗教体系，道教并没有成为中国社会所共同信奉的宗教。所以这里说的“中国民族信仰”，不包括道教在内……
中国的民族信仰并未形成具有明确的组织、仪式制度、宗教经典等等的完整信仰体系。作为民族文化的重要组成部分，它往往贯穿在全民族的世界观、人生观以及文学、艺术、伦理制度、风尚礼俗当中。
民族信仰也是不断发展、变化的。随着民族集团的兴盛、衰落，或与其他文化的接触、交流等，一些旧有的信仰观念和行为消亡了，或者转换了内容、形式与功能，新的信仰内容也可能不断增添、参与进来。在上层社会的官方祭祀系统中已经渐渐消失的某些信仰观念或行为，却可能在民间依然存留。
如同民族文化中存在着上层与下层的区别一样，民族信仰也不免打印着阶级的烙印。从周代到汉代，源自上古的一套祭祀系统不断发展完善，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，这套系统经过儒家思想为主的哲学思想的淘洗、规范，逐渐定型为一种具有相当严密的制度和大体不变的承传，并与国家的政治礼制结合为一体的宗教信仰体系研究者们或称之为“正统宗教”、“国家宗教”，或者“官方祭祀制度”。这套信仰体系或祭祀制度，往往带着“神道设教”的政治目的，礼祀的对象、规模、程序等，都遵循宗法制，在礼祀仪式上也有程序化、奢侈化，神职上也有官僚化等现象詹鄞鑫《神灵与祭杷中国传统宗教综论》，至于社会基层的广大农民及其他劳动人民的信仰，也即我们通常所称的“民间信仰”，它的构成则要庞杂、随意、含混得多。
然而，上层社会中所信奉的神灵及相应的祭祀制度与民间的种种信仰，既来源于共同的各种原始宗教的不断融合，又彼此存在于一个共同的社会中，上、下层的同源异流又相互交往、互通有无自不必说，在历史的发展中还一同承受到外来宗教的影响，所以在民族信仰内部截然划出一条泾渭分明的上层社会信仰与民间信仰的界限来是不可能的。钟敬文先生曾说过这样意思的话：“民俗文化，既是阶级的，又是民族的。”在很多文化现象上，民族性还要大于阶级性。
女娲的信仰，渊源是很古的，远在统一的汉民族形成以前，并随着社会的发展而一同进入阶级社会，成为上层官方祭祀及民间信仰中的共同内容。从对古代、现代女娲信仰的考察，可以发现女娲在封建官方祭典中和民间百姓的神龛上一样歆享着人间的牲礼和烟火。这一现象表明，对于女娲的信仰，不仅仅是民间的，也是有一定的民族性的，尽管其民族性的具体表现在不同社会等级的信仰者那里有所差异。
七女娲在中国民族信仰中的位置
女娲在中国民族信仰巾的位置，自然是应当放在神灵世界中加以探讨的。
中国的神灵世界，是驳杂繁冗的大杂烩。所信奉的诸神，有的产于本土，有的来自国外；既有继承古代各种原始宗教体系的，也有来源于儒、释、道等文明社会中人为宗教的，或者由世俗社会造设出来的。唐宋以后，儒、释、道三教逐渐趋于合一，各种不同性质、不同来源的神灵更加趋于混合。尤其是在民间，居绝对支配地位的宗教思想从未出现，信仰形态的驳杂更加厉害，到了近世，出现了混合佛、道、儒及各种传统神鬼于一体的众神世界。
中国的神灵世界，是人间体制的翻版。与世俗社会中存在着的等级制度、社会分工的日趋复杂化一样，诸神间也有等级差异和一定的职司区别。唐宋以后与古代上帝、天帝信仰结合了的道教中的高级神明玉皇，上升、定型为万神殿中的主宰，统治着宇宙间的一切神灵。在明代着名的神异小说《西游记》中，玉帝高踞于万神殿中至高神的宝座，他下属的文卿武将众多，武将如托塔天王、哪吒太子、四大天王、二十八星宿、七曜星官、五方揭谛、四值功曹、千里眼、顺风耳等，文神如太白金星、文曲星、丘弘济真人、许旌阳真人等，还管辖着四海龙王、雷公、电母、风婆，以及地藏菩萨、十殿阎罗，如来佛、观音菩萨、三清等等，也都是玉帝统辖下的神国中的成员，不过地位较高罢了。《西游记》是在民间流传的唐僧取经故事以及已有的话本、杂剧的基础上再创作而成的，其中所描述、刻画的神灵世界有着当时民间信仰形态的投影，只不过在文人的笔下，这神灵世界更有了条理和系统。而民间实际上所信奉的神灵队伍远比这更庞杂得多，神只间的谱系也更为含糊和混乱。
事实上，以玉帝为中心的神灵世界远远未形成严格的体系，诸神间的神代关系、等级关系以及职责分工等，也远非明确、稳定。比如“药王”一职，影响较广泛的，就有古代传说中的神农，还有战国时的扁鹊、汉末的华佗、唐代的孙思邈等在后世神化了的历史人物。随着佛教在中国的传播，“药师琉璃光如来佛”也被纳入民间“药王”一行，称为“大医王佛”。这些药王之间似乎并不发生什么联系，也没有职司之别。在河北安国，还将当地东汉时的一位太守奉为药王，供在药王殿的当中，而扁鹊、华佗等人都塑在配殿里。可见众神的位置也并非永恒不变，在同一神位上，可能新、老神只和平共处，也可能新神取代了旧神的位置。在不同的时间、不同的地域，某一神只在整个神灵世界中的地位，可能大不一样。
女娲在中国神灵世界中的位置，同样是因时、因地乃至因人而有所变化的。前已说过，女娲在较早时候很可能是上古时代某一氏族或部落崇奉的人类女始祖，她的基本功能是主繁衍、生殖。于是我们看到，直到周代，从天子、妃嫔到庶民百姓，仲春时都要礼祀古皋禖女娲。汉以后，宫廷祭祀皋禖的礼俗逐渐衰微，但祈女娲以求子的习俗却在民间一直盛行着。在汉代，人们还将女娲人首蛇身的形象，或者连同伏羲一道，刻画在墓葬的砖石、绢帛上，以希冀始祖的保佑，求得生命的绵延不绝、子孙万代的隆昌。
女娲的其他文化英雄事迹，大约是同时或稍后产生的。总之，作为创造了人类的始祖和修复了宇宙天体，并制定了人间的礼乐制度的文化英雄，女娲在当时特定地域的上古信仰中，地位无疑是极高的。
随着历史的发展，氏族或部落中新的神只陆续涌现。另外，由于大大小小的原始部落、氏族的融合，许多不同类别的古文化也发生了相应的汇合和混融，来源不同的各方神只也不得不在新的处境中重新寻找自己的位置，建构与其他神的关系。进入阶级社会以后，神灵世界的等级关系更趋分明。各种人为宗教神灵的介入，也促使原有诸神之间不断发生着分化、融合，他们在万神殿中的职守和位置也不断变迁、调整。
在这种神只的不断混合、交融过程中，女娲在神灵世界中的位置，总的说来，有所下降，而她的功能、职司也随着人们现实需求的扩展而不断丰富。
女娲地位的下降，在封建社会的上层和在民间的信仰中，都有所体现，不过在具体的体现形式上，又有些不同。
女娲的性质、面貌，在汉代以后统治阶级的神灵崇拜中，具有相当的稳定性，她主要是作为建立了伟大功绩的上古帝王而出现的，虽然仍未脱尽其原本具有的超自然的神圣威力，但已被纳入了历史化的上古帝皇谱系中。这一做法较早地见于汉儒的各种经纬、注疏中，并从唐、宋一直延续到明、清。女娲在封建文人笔下或官方经籍中例如《唐书·乐志》载张说《享太庙乐章钧天舞》曰：“合位娲后，同称伏羲”，以伏羲、女娲比高宗、武后；参见《太平御览》卷七八引《帝王世纪》、《古今图书集成·明伦汇编·皇极典》，等等。大多以“古神女而帝者”的面目出现，甚至以其功高而位充三皇，时代在伏羲之后和神农之前。而且她往往是作为曾经辅佐伏羲治理天下的助手，身份上又是伏羲的妹妹或妻子。原初独立的始母神至此地位已大为降低。
统治者对女娲的信奉和祭祀，除开纯粹信仰的因素外，强化封建礼制以及致力于帝王谱系的神圣化，是很重要的原因。前文提到的唐代肃宗皇帝遇到女娲携双鲤显灵的传说，就有明显的神化唐皇、强调其“君权神授”的意味。这说明统治者有时也利用女娲信仰的神圣力量，来为一定的政治目的服务。这恐怕也是千余年来女娲在官方祀典中据有一席之地的一个主要原因。
大约从清末以后，在上层文化中逐渐失去女娲的信仰色彩，而主要将其作为某种规范行为的典范出现在文学、绘画、雕刻等的创作中。作为一位具有神力的古神只，她的活动范围便主要只是在民间信仰领域了。由于民间信仰中较多地保留着女娲信仰的原始朴野性，更由于女娲的活泼生命力和巨大影响力也主要是长期发生在民间，因此，对于民间的女娲及其神话与信仰的探讨，是研究女娲问题的基础和中心，也是本书始终关注的焦点。
女娲在民间信仰中的地位，相比之下显得更为复杂。因为她既置身于一个更为庞杂的神只世界当中，便不免同一些神发生神代、等级、亲缘等等的谱系关系，她的地位也往往随之发生着或大或小的沉浮、升降。
婚姻的缔结往往标志着古老女性独立神地位的沉沦。女娲同伏羲结成的夫妻关系，是女娲原初至尊的始母神地位有所降低的较早的体现。随着三国时始见于记载的男性开辟神盘古的出现和不断扩大影响，盘古开天辟地的神话被置于女娲造人和补天等事迹之前，女娲“首出御世”的圣王的神圣位置又一次受到冲击，她在神代关系上不得不屈居盘古之后。唐宋以后，以玉帝为中心的神只体系逐渐开始形成，古老的女神女娲也被纳入这个体系中，成为玉帝统领下的万神殿中的一员将女娲在具等级的神只世界中加以谱系化的做法，开始也是较早的。从西汉时较早地记载女娲神话事迹的《淮南子》中，就有女娲补天后升上九重天，“朝帝于灵门，宓穆休于太祖之下”等等的说法。不过，其中的那个道家理想中的神仙世界还是不很明确的……从不少民间神话所反映的有关信仰情况看，女娲与玉帝的谱系关系大体上是有序的。女娲多是玉帝的下属，受到玉帝的差遣去补天、造人，功成之后，还会受到玉帝的封赏。强大、有力的始祖母在这一类神话中几乎完全丧失了原来特立独行的自由与主动。不过，女娲补天、造人的神话事实终究深入人心、不可抹杀，加在她身上的种种神代、级次也难以掩盖住她与人类的密切关系。玉帝是统辖天界的至高神，女娲则依然是创造了人类的始祖和修补天体的英雄。这一点，无论女娲在神灵世界中的位置怎样变化，始终是比较明确的。所以，尽管女娲的地位有所下降，然而从她的神圣功绩中，依然透露出她昔日地位的显赫与崇高。
女娲与诸神并非普遍地发生联系。除去后世个别极为敷衍虚构的民间神话外，一般神话、传说中较常与女娲构成谱系关系的，有伏羲、盘古、玉帝、王母，也有黄帝、炎帝、共工或祝融等等。这些神只或者在神界中地位较高，或者资格较老，女娲与他们结缘，自然与其原有的古老与崇高相关。在谱系化的神只世界中，女娲具有了各种各样甚至彼此错出的身份，如伏羲的妹妹或妻子、王母娘娘的下属或姐妹、天后娘娘的母亲、太上老君的母亲或“同僚”、炎黄的妹妹或母亲，如此等等。在有的神话中，女娲是盘古的妹妹、玉帝的媳妇，又有的神话说，女娲是盘古的媳妇，两人一起捏了泥人。可见，女娲在谱系化的神只世界中，虽然原先的地位有所降低，可依然不失为神界中一位享有崇高地位的大神。她与众神的关系，也很少明确固定。
女娲的地位，不仅仅随时间而变化。由于地域的不同，其地位沉浮、降升的程度也有差异，甚至有相当大的区别。在有些地区，女娲可能会被其他具有相当功能或者更大威力的女神或男神所取代，比如在一些地方的神话中，将捏泥造人的主人公说成是王母、玉帝或盘古等，就多少反映出一些这方面的信息。在河南淮阳，女娲虽然依旧享有“人祖”的极崇高、尊贵的地位，然而她在当地受到的礼祀却在伏羲之下。可在仅仅百里之隔的西华，女娲就成了最受人尊敬的“天地全神”，她还统领着观音、无极、广生等十二位老母，俨然是神只谱系中的至尊者，伏羲在庙殿中的位置，恰是女娲的陪衬。在淮阳、西华一些群众的观念中，神界中大大小小、三教九流的神只是颇多的，例如一首《十上香》的经中，所请的众神就有瑶池金母、九斤老母、三教老祖、南海大士、玉皇大帝、齐天大圣、文昌帝君、阿弥祖师、普天大圣等等周唱，淮阳采风资料……然而他们的存在似乎颇淡远，远不如女娲与人们的生活联系的那样密切。在当地的民间信仰中，女娲无疑是非常有威力、有势力的大神，她在人们心目中的位置，超过了一般神殿上的玉帝、王母等尊神。在河北涉县，娲皇宫雄踞山顶，这是女娲在此享有至高至尊地位的象征。其他如弥勒佛、四大天王、观音菩萨、三官、碧霞元君、广生圣母、吕洞宾等等，则处的位置均在女娲之下。在陕西岐山，直到1982年，民间延请道士举行的祭神活动中，所挂的神图上女娲仍然高居最顶端，玉帝、八仙、关帝、土地爷等等，则都在她的位置之下。据目睹、考察这一情形的陈子艾教授告诉笔者：在当地百姓的观念中，“没有女娲，哪来的玉皇大帝？这些人都是她生的”。足见女娲至尊、独立的始母神地位，在那里依然是十分完整、鲜明地保持着。其他的各方神圣，在融合中不是被置于女娲之前，而是在“始母崇拜”的顽强信仰下，作为支流、后继，被纳入女娲的亲族谱系之下。这一点，是很能说明问题的。
所以，“女娲在中国神灵世界中的位置如何？”这一问题的回答应当充分考虑到时间、地域和信仰者的差异。泛泛的一概而论往往不免有悖于事实真相。
在长期宗法制统治下的中国，却出奇地活跃着一大批女神，大到天后地母、小到水神厕神、龙女蛇仙，她们的存在，使中国人的信仰生活增添了不少温柔的世俗气息和明快的色彩。为便于更好地理解女娲的性质、特色及她在神界中的位置，现将几位在中国民族信仰中享有较大影响的女神西王母、观音菩萨、妈祖、碧霞元君等，与女娲进行一番简单的历史和功能上的比较。
西王母
和女娲相似，西王母的渊源也是颇古远的。她最初大约是古代西部地区处于狩猎阶段的氏族或部落的一位神只，在《山海经》的《西山经》中较早出现时，还不脱半人半兽的怪模样。它的神格，是执管灾疠、五刑残杀的瘟神和刑罚之神。大约从战国到汉代，是西王母转型的一个重要阶段，它不仅在形象上逐渐脱尽了动物特点，从穴居野处的怪神演变而为天帝之女、一位雍容尊贵的女性神仙，她的职司、功能也有了转变和极大的增添，不仅成了掌有不死药和食之使人长寿的蟠桃的赐寿降福的神，还可以赐福禄、送子、免灾。汉代的卜筮着作《易林》的卦辞中就有“稷为尧使，西见王母。拜请百神，赐我善子。引船牵头，虽拘无忧。王母善祷，祸不成灾”汉·焦延寿《易林》卷一。
汉代，西王母被道教化为女仙的至尊者，还配了一位东王公作丈夫较早记载西王母与东王公相配之事的是《神异经》。此书旧题东方朔撰，实为六朝文人所依托。不过，从一些汉代画像石资料来看，东王公配西王母的说法，也许在汉代就已出现乃至颇流行了……在民间，一般称之为“王母娘娘”，不少神话传说中还将王母说成是玉帝的夫人。可见王母在民间信仰中的地位是比较高的。她的影响也是全国性的，解放前不少地方都有王母庙会，或称蟠桃会，多在农历的三月初三举行。届时人们要去王母庙焚香求愿。
在神话中，王母娘娘有时是指使女娲造人、补天的更高神山西神话《女娲补天在平定》，《中国民间故事集成·山西卷》。有时又成了女娲的姊妹宁夏中宁县《王母娘娘补天，骊山老母补地》，宁夏民研会编《宁夏民间文学》第十辑……
观音菩萨
观音，大概是自佛教传入中国后，在中国人的信仰生活中发生着最大影响的佛教神只。她在中国百姓中的影响，比佛祖释迦牟尼还要普遍。
观音，汉译本作“观世音”，意为众生受苦受难时，一心称诵其名号，观世音菩萨立即会听见其声音，并前往解救，使脱苦恼。唐时因避唐太宗李世民的讳而略去“世”字，简称“观音”，沿用至今。
观音是“大慈大悲。救苦救难”的。用佛教典籍的解释，“大慈与一切众生乐，大悲祓一切众生苦”，“大慈大悲，常无懈倦，恒求善事，利益一切”见《大智度论》卷二十七及《法华经·譬喻品》。可见观音法力无边，能祓除众生的一切苦恼，也能赐予众生幸福欢乐。观音的这一神格本质，很能满足中国人的信仰心理，所以他在中国人中大受欢迎。不过，他来到中国后，也随着中国人的要求和趣味发生了很大的变化，甚至从男身变成了女性。她的无边法力，在具体表现形式上，也有不少被中国化了。例如观音信仰与中国本土强烈的祈求生殖、繁衍的意识相结合，而产生了民间常见的送子观音，在形象和功能上，与中国众多的送子娘娘并没有太大区分。普陀观音主要是作为海神，保佑那些远航的水手及船只一路平安。在这一点上，她的作用又与妈祖相同了。
观音信仰在中国是很普遍的。清代乾隆年间，仅北京城内的观音寺就多达106座，数量仅次于关帝庙。直到今天，很多地方还有观音会，日期一般在农历的二月十九、六月十九和九月十九，据说分别是观音诞生、修道和成道的日子另说后二日分别为其成道、涅盘的日子……
从目前的情况来看，观音信仰的分布范围比女娲要广。观音的传入可能会在一些地方冲淡甚至取代原有的女娲信仰。在神话传说中，这位外来的神只似乎显得与中国本土的大女神格格不入，二者很少发生联系。在个别神话中，例如前引四川巴县的《端午节为啥要挂菖蒲陈艾》，观音的神力高于女娲之上，女娲欲救人类，还需观音的帮忙。在女娲势力极大的地区如河南淮阳，观音信仰也并行不悖地存在着。笔者调查的那个北关香会，会员们在太昊陵内敬伏羲、女娲，回家有事又求观音会首的屋里就供着观音像，二者似乎也并无职司的分工。有的妇女认为，送给女娲娘娘的小鞋，在三月三烧最好，因为这天是蟠桃会。可是敬女娲的鞋何以烧在蟠桃会、女娲与观音是何关系，又是谁都说不清的。大约是信仰中的观念事实发生了混淆。不过，在当地毕竟女娲的影响更深入人心。在有的说法中，女娲是包括观音在内的十二位老母的总头领，地位自然高于观音。在河北涉县，从娲皇宫与朝元宫的位置以及女娲在当地的影响来看，女娲的地位无疑是在观音之上的。
妈祖
“妈祖”，本是福建方言，意为“娘娘”、“奶奶”之意。她在神界的出现，是比较晚的，对她的信仰，起源可能在北宋或更早些。妈祖是由人而成为神的。关于她的身世，说法颇多，较常见的一种，说妈祖本是闽中莆田湄州岛人，是五代时一位林姓的闽都巡检的女儿，“生有灵异，幼通悟秘法，预知休咎。比笄不字，能乘席渡海，御云以游岛屿，众呼为龙女”《魏叔子文集》卷一六，《扬州天妃宫碑记》，可知妈祖的原身，或者是一位带有巫觋色彩的卜筮能手，擅长游泳。传说她曾于梦中救助了远航遇险的父兄。以后又多次于海上救护遇险的渔民和商人。所以她死后，莆田地方的人们请她作了航海的保护神，并为她修了祠堂。
由于古代航运事业的需要和传说中妈祖的“灵应”，自宋、元以至明、清，妈祖多次受到封建帝王的册封，她被赐呼为“天妃”、“圣妃”、“天后”，对她的祭祀也由民间而升到由朝廷派大臣致祭，并载入国家祀典。统治者的大加提倡，又助长了妈祖在民间信仰中的地位，妈祖一时成为官方与民间大受推崇的女神，声势极其显赫。
妈祖原是一位护航的海神。随着她势力的扩大，她的神圣力量也有了极大的增加，以致凡有“水旱疠疫，舟航危急，有祷辄应”，而“尤善司孕嗣”，“凡有不育者，随祷随应”也几乎成了一位无所不能的女神了。
妈祖的信仰主要分布在沿海一带。许多与漕运、通商、渔业有关的城镇，如天津、扬州、南京、平江、周泾、泉州、福州、兴化等地，都建有天妃宫，在台湾、香港、澳门等地，对妈祖的信仰极为虔诚，据说台湾的妈祖庙、天妃宫竟多达五六百座。随着华人远航的足迹，在东南亚、日本甚至欧美的一些地方，也出现了天后宫。
据说农历三月二十三是妈祖的生日。这天，信奉妈祖的地方都有热闹的“娘娘庙会”。
对妈祖的信仰起源既晚，分布也有一定地域性。妈祖在她的“势力范围”之内，地位是极高的。一些神界中的大神至此可能成为她的陪侍。比如天津小直沽天妃宫大殿正中供着天后圣母，左右侍立着众多娘娘神，后面则是北方有名的碧霞元君。不过，女娲的情形似乎有所不同。在江苏省太仓县，虔信天妃娘娘的太仓娄东刘家港的渔民们对女娲也怀着深深的敬意。这里流传着的“天妃娘娘”神话说：天妃是女娲的女儿，嫁与天帝为妃；女娲补天后，临死前嘱咐她要管好四方海水，不要让它兴风作浪。于是以后天妃就作了海神，保佑人们航海安全见《苏州民间故事》，可见，尽管妈祖在当地信仰中占着突出的位置，可古老的始母神女娲，在神代关系上仍然居于优先的地位。事实上，将妈祖攀附上女娲作母亲，实在是把妈祖的资历提高了许多。
碧霞元君
“元君”，是道教对神仙的一种尊称。道教史上曾被称作“碧霞元君”的神仙有好几位，如天妃娘娘、顺懿夫人、《封神演义》中的余化龙等等。不过，近代以后，这一称呼的所指逐渐明晰专一指泰山娘娘碧霞元君。
碧霞元君的起源也较晚。她的来历众说不一，较流行的说法，认为她是东岳大帝泰山的女儿，宋真宗时敕封为“碧霞元君”。
对碧霞元君的崇拜主要流行在中国的华北地区，尤其以山东泰山地区为最盛。她的主要功能是送子，因此人们尤其是广大妇女，礼祀她为“送子娘娘”及保护儿童的神。泰山的碧霞元君祠配殿中还供有送子、眼光二神。北京妙峰山1987年后重修的“灵感宫”中，除供天仙圣母碧霞元君外，还塑着眼光娘娘、斑疹娘娘、子孙娘娘和送生娘娘，都与送子及保佑儿童健康有关此节有关北京妙峰山碧霞元君信仰情况的资料。
据说四月初八是女神的诞生日。围绕着这个日子，不少地区都有庙会。北京妙峰山的庙会从四月初一到十五，来朝顶进香的人络绎不绝。人们向碧霞元君祈求的不仅有子嗣，还向她祈求平安、长寿、健康、财富……据乾隆三十五年所立《天仙圣母感应碑碣》称：“圣母灵妙莫测，拯苦救难，感应四方。善男信女，极心向往。”可见她在人们的心目中，神力极大，神位也是相当高的。
不知是否由于地望上相接近的缘故，泰山、妙峰山的碧霞元君，与河北涉县的娲皇圣母，似乎很相像。泰山、妙峰山等地广为流传的“娘娘与西天佛爷争地、反埋绣鞋”的故事，以及贞节儿媳跳火池的传说，在娲皇宫一带也盛传，只不过主人公变成了女娲娘娘，闻之不免使人产生二神相似之感。这两类神话传说可能在其他地方也有流传，不过，也许是结合了当地的信仰或传说，主角已换成别的神了。
在娲皇宫，女娲自然是最尊贵的神，泰山上最受崇拜的碧霞元君，在这里也只好屈尊侍于偏座了。
以上提到的四位女神，在近世以来神界中的地位都是比较高的，对中国人的信仰生活影响也是比较大的。她们的起源或者古远，或者晚近；或者土生土长，或者来自异域；其功能开初时或者相当明确单一，或者比较含糊笼统。但随着人们实际要求和兴味的变化、丰富，她们都或多或少产生了相应的变化：形象从朴野到文雅，功能从单一到多方面满足人们的各种需要，甚至连性别也发生了根本的改变。在这不断的改变和功能的扩大中，这些女神彼此之间在形象、个性、职能等方面的区别逐渐变得模糊了。
同这些女神相比，可以发现女娲有如下几个特点：
第一，女娲是中国本土上所产生的最古老的神只之一。她的形象，最初大约是产生自一个处于初步农业经济阶段，妇女在生产劳动和社会生活中均占有较重要地位、享有较大自由和更受尊重的氏族或部族。她的人首蛇身形象，很可能就是她同大地，并同丰饶、繁衍相关联的实质性内涵的外化。在女娲的身上，带有大地女神的姿影。在以后的发展中，女娲的形象不断朝着人化、世俗化的方向演变，但她的“人类始祖和文化英雄”的神话业绩，早已构成了她神格的骨架。尽管她在以后几千年各种神只的混合、交融过程中，原初至尊的地位总的说来有所下降，然而她仍然主要是以人类始母神的身份，高居于万神殿中的尊位，甚至由此“化万物者”的身份，将一切神只都纳入她的族谱中。
妇女的古老神力之源往往与生育繁衍直接相关。女娲古老的始母神神格，使那些后起的、外来的或者兼司繁衍生殖的女神们，相形之下都黯然失色。
第二，女娲的始母神神格，使她与信众之间具有一种特殊的亲情。女娲是化孕、创生了人类的始祖，因此天下人都是她的儿女。女娲因此被人们亲切地称作“人祖姑娘”、“人祖奶奶”、“老皇娘”，或干脆称“老娘”、“妈妈”，对她怀有一种母子般的亲情。在现代女娲信仰仍然盛行的地方，例如河南西华县，大量的口头唱经及民间神话中，都极强烈地显示了这一点。例如史老人唱《女娲诗卷》：“老皇娘在皇城把言来谈，叫一声孩子们细听我言……”整个唱辞、唱腔情真意切、意味深长，仿佛老母亲在诉说家史，听来十分感人。会首刘讲的女娲神活中也说：盘古战女娲时，孩子们拦住不叫打，因为母子连心。当地还普遍流传着女娲姑娘下凡来渡她的真心儿女，或请她的儿女们为她修庙院的说法。女娲的始母神格，在这里的民间信仰中是极鲜明的，人们对她怀有的亲情也很浓厚感人。这恐怕是其他神只信仰中极少见的。
第三，与中国绝大多数的神灵一样，女娲的功能也是在发展中不断扩大的。上文讲到，女娲适应人们不断发展、丰富的需求，逐渐成为了人们信仰生活中一位全知全能的女神像其他的女神甚至男神一样。
中国的诸神，大多是职司不明而功能繁多的。以求子而言，人们可以向全国性的王母娘娘、观音菩萨等祈求，也可以向地方上的女神如广州的金花夫人、北方的碧霞元君等祈求；更妙的是送子的不仅有女神，还有张仙、送子弥勒等男神；不仅有名义上专司胤嗣之职的，更有各类兼司送子的，以至盘古、关帝、岳飞、土地爷等等，都可以成为祈子的对象。而他们中的任何一位神只，在实际的信仰生活中也似乎有足够的神力，可以满足人们的任何欲望和需求。所以，中国的神灵虽多，以功能而论，彼此的区别却并不显着。
女娲就在这功能的扩大化过程中，跻身于三教九流、无所不能的一大群神只中，渐渐地失去了她功能上的个性，也模糊了与西王母、观音、妈祖、碧霞元君等等女神以至其他男神的职能界限。以功能而论，女娲已变为一个无甚特色的“一般”女神不，一般神了。
八形成女娲在民间信仰中位置特点的原因
从以上的探讨中可以发现，女娲在中国民族信仰中的位置，总起来看，表现出这样两个特点：一是在封建统治阶级的信仰中，她的位置是大体稳定有序的；二是在民间信仰中，女娲的位置则是大体上有序，而在具体的时间、空间条件下又是变动、无序的。鉴于女娲信仰影响的普遍与深入主要是发生在民间，而民间神灵信仰又具有不同于上层社会信仰的特征，因而有必要对女娲信仰在民间的存在状况，以及造成女娲在民间信仰中位置特点的原因进行进一步探究。
本书前此对女娲在民间信仰中位置、功能的探讨，已是尽可能删去枝节、取其要旨的，探讨的结果仍是它具体的不确定性、模糊性及功能上的非个性性。这是女娲在整个民间信仰生活中存在状况的客观反映，而它事实上的存在状况远比这要复杂、混乱、无头绪得多。即使在现代女娲信仰依旧盛行的地区，除去乡村中少数具有相当丰富的神怪知识的人之外，大多数信众对女娲的来历、职司及她在神界中的位置往往是一知半解，甚至是浑然不晓的。拜罢女娲再拜观音、祈求女娲赐子与祈求岳飞赐子，在他们看来并没有什么荒谬、矛盾、值得奇怪的地方。
女娲在神界位置的不确定性和她功能上个性的不明确性，与整个中国民间信仰所表现出的庞杂性、含混性、随意性是相一致的。
造成这种现象的原因，自然内中有许多因素，其中比较重要的，可能有以下三点。
1.中国信仰史上的多种文化构成
近些年来在浙江余姚考古发现的河姆渡遗址的新成果，不仅将中国的文明史提前到了7000年前，而且表明中华文化是多源的。
的确，中华文化的形成，是历史上长期多种文化体系交织融合的结果。在统一的华夏族形成以前，黄河、长江流域大大小小的原始氏族、部落已经有了各种形式的交流与融合。在这种交流、融合过程中，各种不同的原始信仰内容也发生着混融。来源各异的始祖、文化英雄、天神地只等，不免在新的统一体中重新找寻自己的位置，从而构成新的神只谱系。这类融合在随后的漫长历史过程中不断进行着。源源不断融会到这个神只世界中的，既有本土神，也有外来神；既有人为宗教中的高级神，也有世俗自造的“人化神”。这个庞杂的神灵队伍在上层的统治阶级那里，经过了增删、淘洗，形成一定的严密体系和祭祀制度。可在民间，这支队伍却长期处于自发状态，听凭人们相当随意地按照自己的需要、趣味以及信仰的传统，将他们结成松散的谱系。在这样的情况下，某位神灵在庞杂的神界中的位置，就不免因时、因地、甚至因人而异了。
但“相当随意”并非“完全杂乱无章”。原初神圣业绩较显着，或者时代性较强、地位较高的一类神只，在新的统一体中，大体上仍被置于较高的位置，所处的位置也有一定的次序。比如盘古就大多被置于女娲之前，尽管他们的来源可能是各不相同的原始部落。后起的玉皇，成为神界中的领袖后，也大多君临女娲之上。
2.实用的群众心理
宗教信仰产生于人们的需求。人们信仰某位神灵，向他献祭、供奉，大抵总有现实的要求。功利性一般是任何宗教信仰得以存在、发展的主要要素之一。
这种实用的功利目的，在中国人的信仰观念中也有突出的表现。在实际的信仰生活中，我们常常发现这样的情形：人们对神灵之所以发生兴趣，以及兴趣持续时间的长短，抛开传统的因素，往往还源于世俗生活的需要。得子的愿望迫切了，可以很虔诚地向神们祈愿而且只要于已有用，不管三教九流、何方神圣，都一样恭敬有加、跪拜如仪。不必说那久祈无效的人可能反叛，得了孩子的，信神之心可能增加，礼祀的行为却不；免松懈、疏懒，直到又有新的欲望需要满足好在生活中的欲望是永远不会满足尽的。
朱家溍曾在一篇序文中，举了几个很好的例子来说明中国人很少是无条件信神的：比如戏曲中目连的母亲本来信佛，而在她的生活中得到相反的报应，于是宣布不信；解放前，基督教的教徒常劝中国人信耶稣，一位车夫回答：“耶稣管饭不管？管饭就信，天天有窝头也行。不管就不信。”《华夏诸神》序二，《关于神的杂感》。这种对待鬼神的实用态度，在中国人中是颇有代表性的。俗语常说的“箔淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处”，黄帝的传说已经深入民间，“长老”争相传称黄帝事迹的景象迥然有别。
明于此，则不难理解，为什么在西汉传世的文献中，惟有承袭先秦道家之传统的《淮南子》多言女娲外，其他多付阙如；即便偶尔言之，或如司马相如《大人赋》中所云“使灵娲鼓瑟而舞冯夷”《史记·司马相如列传》。裴“集解”引《汉书音义》曰：“灵娲，女娲也。”之类充溢神仙气息的描述，女娲的形象似乎仍是较为单一的“女神”形象。
三
如上所述，西汉时期，详细明确记录女娲事迹的文献仅见于《淮南子》，而于西汉其他文献中则鲜见其踪迹：而入东汉之后，关于女娲的记载骤增，特别是于王充《论衡》、王符《潜夫论》、应劭《风俗通义》等文献中的大量出现，对于塑造女娲的形象起到了至关重要的作用。
上引《淮南子·览冥训》将伏羲、女娲视为古代圣王的说法，在西汉年间似乎并没有引起广泛的反响，其中除西汉时期风行黄老政治，普遍崇尚黄帝这一因素外，也与是盛言“五帝”，而鲜言“三皇”的时尚相关。从文献记载的角度考察，“三皇之总名，初见于《吕氏春秋》：三皇之分名，则见之李斯之奏议。”杨宽：《中国上古史导论》第四篇第一节《三皇之本始与三一》，《古史辨》第七册，第175页。由于《吕氏春秋》中的“三皇”没有确指“三皇”之称于《吕氏春秋》中数见，如卷四《孟夏纪》“此三皇五帝之所以大立功名也”，但具体所指，《吕氏春秋》没有进一步的说法。而李斯奏议中的“三皇”又是指“天皇、地皇、泰皇”，并非人格化的古代圣王，这就为人们将上古传说中众多的古代圣王与“三皇”、“五帝”的排列组合提供了极大的想象空间。但在西汉时期，以黄帝为首的“五帝”说盛行一时，古以有之的所谓“三皇”说却渐渐“消沉”。其原因是否如上揭《三皇考》所云，由于秦汉时人对“天上与人间最高人物”观念的不同，以及对天文历法的极度重视，“所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰皇与五帝”。参见《三皇考》十二《西汉时期三皇消沉的原因》，《古史辩》第七册，第93-94页。这一说法是否准确，容当日后讨论：但“三皇”之说不为西汉时人所重，则是不争的事实。以昭帝盐铁会议的记录《盐铁论》为例，卷六《复古》文学曰：“陛下宣对德，昭明光，令郡国贤良、文学之土，乘传诣公车，议五帝、三王之道”之语，卷八《结和》文学又曰：“今有帝名，而威不信于长城之外……此五帝所不忍”。“五帝”成为文学家们判断是否曲直的一个重要标准，却没有给“三皇”留下任何位置，自然也无从引入位居黄帝之上，包括伏羲、女娲在内的所谓“三皇”以证其说《盐铁论》是学界公认的极少经后人改造的西汉文献，辩论的朝野双方讨论的又是关乎汉初“无为”政治与武帝“有为”政治，何者更利国便民的重大问题，引用古代圣王治国理论以证其说，又是汉人常用的议政方式，但来自民间的文学家们仅言“五帝”而不及“三皇”，这一现象本身就很能说明问题……如此则不难理解，正是由于西汉时人对“三皇”、“五帝”的传说持不同的观点，以至同为传说中的古代圣王女娲与黄帝，在西汉文献中则留下浅深不一的痕迹。
虽然西汉时鲜言“三皇”，但并不意味着不言，到西汉末年，“三皇”之说重现于史乘。《汉书·成帝纪》：“惟汉十世，将郊上玄……同符三皇，录功五帝”；《扬雄传》：“历五帝之寥廓，涉三皇之登闳”，等等，俱为明证。特别是到东汉章帝年间，为整合今古文经学异同而举行会议，班固撰《白虎通》，卷二《号》“三皇五帝三王五伯”条，释三皇虽举“伏羲、神农、燧人”与“伏羲、神农、祝融”二种说法，但均将伏羲列为“三皇”之首；而于《汉书·古今人物表》中，以将伏羲列为“上上圣人”之首，而女娲则为“上中仁人”之首，由于是时女娲尚未列入“三皇”系统，故在班氏的“九等”人物表中不可能与伏羲并肩而立；但对女娲的推崇之情显而易见，同时也为其后将女娲引入“三皇”系列开辟了通道。
不过，对班固《古今人物表》将女娲列人人物表“上中”栏，一些史家表示出不同的看法，《汉书补注·古今人物表》“女娲”条引清人钱大昭语：“闽本上上，次于太昊。《说文》，娲，古之神圣女，化万物者也。先谦曰：《风俗通》引《运斗枢》云，伏羲、女娲、神农是三皇也。《列子》、《淮南》诸书并引女娲事，故班兼采之。”依钱氏所云，表明在《汉书》的众多版本中，至少在闽本《汉书》的《古今人物表》中，女娲是与伏羲并列、位于“三皇”之一的。关于“闽本”，王先谦《前汉补注序例》曰：“国朝诸儒讲求版本之学，致力《汉书》者，多用南监本，此外，如景佑本、闽本、汪本、德藩本、乾道本、北监本，并备收罗，间有甄采，良由文轨同途，众善咸萃。”至于“闽本”的流传情况，王先谦自注：“钱大昭校，明按察司使周采、提学副使周琉、巡海副使柯乔等刊。”
从以上诸引言不难看出，虽然“闽本”《汉书》刊布较晚，也不是王先谦校正《汉书补注》的主要版本，但在“讲求版本之学”的清代诸儒眼中，“闽本”不啻也是一个“众善咸萃”的好版本。钱大昭自校“闽本”，足见对其重视之程度。具体于《古今人物表》中“女娲”而言，“闽本”《汉书》将女娲明确被列入“三皇”之中，至少可以证明，西汉时期通行的伏羲、女娲并列为帝之说，随着东汉“三皇”说的复兴，开肇了将伏羲、女娲纳入“三皇”系统的进程，尽管现在我们还不清楚“闽本”《汉书》在多大程度上符合班固的本意。实际上，在班固的着作中，关于“三皇”也是有多种说法，除《白虎通》中“伏羲、神农、燧人”与“伏羲、神农、祝融”的二种说法，在《古今人物表》则改为“伏羲、神农、黄帝”“三皇”说。对于班固将黄帝纳入“三皇”系统，王先谦表示批评：“古有三皇五帝之说，《白虎通号篇》伏栽、神农之后或燧人、或参融为三皇，以黄帝为五帝之首，诸书无异，皆今文说也。班作人表，用《左传》古文说，增人少昊，然未以黄帝为三皇，自伪《书传序》以黄帝合羲、农为三皇，少昊以下为五帝，《帝王世纪》因之，唐、宋遵用，并为一谈，要皆袭班而误，全乖古义”。王氏之说似有误，从班氏人表排列次序看，伏羲、神农、黄帝为“三皇”，少昊以降到帝尧为“五帝。”这一排列次序与所谓伪《书传序》同。清梁玉绳撰《人表考》，认为黄帝为“三皇之三也”，当符合班氏之意。本文并不想讨论今古文中“三皇”的排序，而只是想说明，东汉前期关于“三皇”实则相当混乱，远不及西汉时“五帝”说之稳定。
值得注意的是，东汉“三皇”虽多种说法并存，但伏羲的“首皇”地位从来没有受到质疑，而与伏羲并列的女娲，自从出现于西汉文献后，也逐渐为人们所接受。如着述年代虽不详，但不会晚于西汉末年的《列子》卷二《黄帝篇》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德”《列子》成书年代，刘汝霖《周秦诸子考》认为：“我看此书虽不是魏晋人伪造，也不是先秦的作品……女娲氏炼五色石补天的故事，俱盛行于汉代，可以断定此书是汉时的作品。《艺文志》已见着录，所以至晚是西汉晚年的作品。”其中虽然没有明确引入“三皇”之概念，但将伏羲、女娲并列，并与神农氏鼎立而三的排序，或可表明在西汉末年，伏羲、女娲并列为占圣王的观念已经得到相当程度的认同，而跻身于“三皇”系列，则是时间问题了。
在东汉文献中，首次明确提及女娲列于“三皇”者，当属应劭的《风俗通》的《三皇篇》，而应氏所据材料，则出于纬书《春秋运斗枢》。亦依《春秋运斗枢》释女娲为“三皇”者，还有郑玄。“郑注《中侯敕省图》引《运斗枢》：伏牺、神农、女娲为三皇。郑注《明堂位》引《春秋纬》说同。”高诱注《吕氏春秋》卷四《孟夏纪》“三皇”合称曰：“三皇，伏羲、神农、女娲也。”高注“三皇”虽不知材料之出处，但所列“三皇”与应氏、郑氏相吻合，似乎同出于《春秋运斗枢》之类的纬书。我们知道，两汉之际纬书已经兴起，终东汉一朝盛行不衰，其中虽存有许多荒诞不经之事，但也保留了相当可贵的古史传说及神话资料，女娲于东汉时期跻身“三皇”序列，当与纬书的记载密不可分。
另外值得注意的，既言“三皇”，又言“女娲”的应劭、郑玄、高诱等人主要活动于东汉后期应劭，生卒年不详，汉献帝时曾任泰山太守；郑玄，生于129年，卒于200年，因延熹九年党锢之祸，居家着书；高诱，生卒年不详，建安十年曾任司空掾。可见三人主要活动于东汉后期。由此可以推测，纪录女娲为“三皇”的《春秋运斗枢》等纬书，似乎也可能出现于东汉后期。时代早于郑玄等三人的王符，其着作《潜夫论》卷八《五德志》有“世传三皇五帝，多以为伏羲、神农为三皇，其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非未可知”等语。以伏羲、神农，或燧人，或祝融为“三皇”，与《白虎通》中的记载丝丝相合：而“或曰女娲”，王符这一补充尽管不甚肯定，但似可表明，东汉时期关于“三皇”的认定，已由前期的“伏羲、神农、燧人”，向后期的“伏羲、女娲、神农”模式转变。尽管这一变化不可能有一个准确的时间概念，但其大体时段应该是清楚的再以东汉前期的王充为例，在其着作《论衡》中，女娲与“三皇”皆是分而言之，二者之间没有任何关联。而王充则以“好辩”而着称，女娲炼石补天的传说就曾受激烈的抨击，若是时女娲已与“三皇”发生关联，不会不引起王充的评议。此例似可表明，在东汉前期，女娲与“三皇”尚发生密切的关联……
综上，从历史文献的角度考察，从战国中后期女娲不甚确定的“登立为帝”，实则更多具有“女神”特性的形象；到西汉文献中始与伏羲并列为“不设法度”，“至德遗于后世”，崇尚“虚无纯一”的“圣王”形象；再随着东汉时期“三皇”之说复起，由东汉前期“伏羲、神农、燧人”的“三皇”说，演进为东汉后期“伏羲、女娲、神农”的“三皇”系列。至此，标志着女娲“圣王”形象的最终形成。
