价值实现是价值客体满足价值主体的重要路径和重要方式。任何价值客体，最终都是通过价值实现来体现自身价值的。我们说，尽管同一价值客体可能对不同的价值主体而言具有不同的价值，但是价值客体只有通过价值实现才能完成其价值构成，即满足于价值主体的需求。传统的儒家思想中的“天”“帝”，是一种高高在上的价值客观，也是导致一切价值的源泉和衡量一切价值的最高标准，在其发展过程中，又落实下来，其价值的客观性落实到一个特殊的地方，那就是主观的“内心”上，即“心性”上，通过“道”“德”将这种价值客观或“仁”或“义”诸如此类再进一步系统化，构建为一个庞大的伦理思想体系，以实现所规范的各种价值。这种最初的价值实现，本质上就是道德人所表现出来的初始状态。
一、价值的实现与“德行”
价值的实现，对儒家来说就是“德行”，在墨家看来则是“行天之义”。儒家的“德行”，如前所述也就是行“天道”，其实也是替天行道，只不过落实下来便是人们的“德行”，这种“德行”虽然在于人们的主体所行，然所行之事则是客观的价值即“天道”。要实现这种“德行”，首先当“明德”。明德，就是明确价值的取向。价值的客观性经儒家的“道”安于内心之上，或者说是确立起一个好的价值标准。价值标准的确立首先应当是一个内在的具有“心性”客观性的东西，这个客观的东西就是“天”、“道”存在于“内心”中的“德”，但这是需要明确的。其次就是“行德”，即将“德”通过各种途径表现出来，作用于外在的事物之中，从而实现某种价值，以满足人们的某种需要。所以说，明德是行德的前提和重要条件，而行德则是明德的目的和价值的真正实现。
《大学》开篇就讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。《大学》，依程子所言，大学者，乃大人之学也。此句话的意思就是，大人之学，首当明德，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。也就是说，人之初皆有善性，其善性乃天命使然，故人之所得乎天；其德已备，即所谓本体之明；然而，由于情欲所蔽，其德便不明，即所谓有时昏；有时昏，故当明之，即在明明德；德明，则在新民；新者，革其旧也，言既自明其明德，又推及于人，使天下所有人皆去其旧染之污也，则使达到事理当然之极也，即达到“天道”的价值矣。换句话说，明德实际上就是明其内心已固有之德，明“天道”所至人性之善，发扬之，光大之。
“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第4页。意思是说，在古《尚书》中，《周书》、《商书》、《虞书》都强调了明德的重要性，同时也都认为，“德”是天之所以与我，而我之所以为德者也。“克明德”，谓能明德也。“顾天之明命”，谓“德”实乃天所与人也。“克明峻德”，峻，书作俊，谓“德”无时不明矣。三者皆言自明己德之意。“德”在己，而明德只不过是通过某种途径加以“明”之，即揭示出来，推广开去。孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第981页。意思就是说，贤者治国，法度昭昭（昭昭，明也），明于道德，是躬化之道可也（躬，亲自，亲身）。今之治国，法度昏昏（昏昏，暗也），乱溃之政也。身不能治国，而欲使他人昭明，实不可得也。③也就是说，明德在于自明，不能自明，不能亲躬，何谈使人明矣。尹氏（尹焞）曰：“大学之道，在自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第368页。很显然，所谓“明德”是自昭其明也。明德既明，大道即行，民风淳淳，国享太平，以达到儒家的最高价值取向。
在我国传统的人文思想中，“德”既是“天道”的化身，又存在于人们的“心中”；“德”既是客观的价值，又深入到主观的“内心”中。“明德”本质上就是明“天道”，尊“天命”；同时，“德”又存乎于人的“内心”中，故明德自明。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第11页。意思就是说，作为君子，必须先慎乎德，即不可不慎而言德，也就是所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。即谓有德便得人，有人便得众，有众便得国，有国则不患无财用矣。⑥若相反，人君内没有德性，一心想着资财，即以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。故作为君子，应明德为怀，德为本，财为末，则财聚；否则，则财散矣。可见，慎明德的重要性。欲财，人之所共欲也；然必须明其德，方可欲财。这是传统思想与当下获取利润最大化的不同之处。当下之人只欲其财，而不明其德，故只讲利益，不讲信誉；或只讲效益，不讲道德，认为利益利润就是最大的道德，这与传统思想有着重大的差别。
明德固然重要，然而只有行德，才能使价值从取向层面得以落实，达到某种结果，满足人们不同的需要。这里，我们必须注意，价值的需要有两个层面：一是精神方面的需要，即满足自我精神上的欲求；二是物质方面的需要，即满足于自我物质上的欲求。若依此来看价值的话，其实在“明德”这一环节中，已经具有满足于自我“精神”方面的需求了。当然，在满足需求的价值取向方面，还会有多种多样的需要，我们必须小心甄别并加以审视。如儒家“明德”的一个重要的价值目的，就在于修身、齐家、治国、平天下。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3~4页。意思就是说，欲使天下之人皆有以明其明德也，即所谓“欲明明德于天下者”，必先治其国；而“欲治其国者”，必“先齐其家”；依此类推，“欲修其身者”，必“先正其心”，心者，身之所主也；“欲正其心者”，必“先诚其意”，诚，实也；“欲诚其意”，必“先致其知”，意者，心之所发也。也就是说，“明德”最后落实到“正心”上，这是从“天道”下落到“内心”这一层面，故可以满足精神上的欲求；然后由“正心”如诚其意，而向外生发，依物循理，欲其一于善而无自欺也，这是又一层面，即由“心”、“德”向外及于事物。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也，即“明德”以达“天道”也，于人也好，于物也好，皆遵循“天命”而实现其价值客观，以满足主体的需要（即有精神层面，又有其他层面的需求）。“天道”与“明德”、价值客体与价值主体、价值客观与价值主观、精神之需求与物质之需求。“物格而后知至”，物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。故无论平天下、治国、齐家、修身、正心，皆明明德后行德之事也；然“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，即所有一切皆修身为本也，即以“正心、意诚、格物知至”作为修身的重要措施。
“行德”必以“明德”为基础，若“德”不明，其“行”便不通。“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第36~37页。意思就是说，帝尧能发扬大德，使亲族亲密和睦。家族和睦以后，恩泽惠及天下；天下政事清明，又协调万邦诸侯；于是天下众民顺天而行，依时而变，随遇而化。很显然，“明德”是百姓昭明的前提，也是治国平天下的重要基础。其实，“明德”实际上在于其自身先明其德，如尧舜。“树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞以尔众士殄歼乃雠。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第416页。就是说，建立美德务求滋长，去掉邪恶务求除根，所以我小子率领你们去歼灭你们的仇人。“呜呼！惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土。惟我有周，诞受多方。予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第417页。意思是说，文王德大，充塞四方，像日月照临一样，显现于周国国土。惟我有周土，因（德）而受到各方百姓集聚。若战胜商纣，不是因为我的勇武，而是因我没有大的罪过。如果战败，不是我的先王有罪，而是我小子没有德行。这里就十分明确地说明了，文考文王的明德，当自身必有“德”。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”④⑥⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。④此处之“此”实际上就是“道”，道者，天也。知，即知“道”也；仁，所谓道之于“心”也；所谓勇，以强“道”，即行“道”也。这与《尚书》谓之“三德”是同一意思。“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第465页。正直，就是中正平和，中庸忠恕，仁爱于心，能正人以直；刚克，能近乎刚，刚能立事，就是勇；柔克，能和顺阴柔，和柔能治。何谓“知、仁、勇”，孔子用了一个形象的比喻，以此说明“知、仁、勇”。“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。此言意在讲所谓“知、仁、勇”三者，必求于入德，若无德仁，其知也贼，其勇也匹夫之小勇也。“故好学无知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。所以言德，必近乎“直心”、“仁心”，其勇、刚次之也。
“行德”贵在“德”，而“德”则在于“仁爱之心”。《尚书·旅獒》曰：“呜呼！明王慎德，四夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服、食、器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服。分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第486~488页。意思是说，明王以德怀远，所以四方的民族都来归顺。国无有远近，都贡献出各方的物产，但只是供一些衣食器用的东西。王于是昭德于各邦，使他们不要荒废职事，不要变更所服；然后分赐宝玉给同姓之国，用此展示出仁爱之情。人们对待其物并没有什么改变的，惟存王的仁德。也就是说，行德全在于己内有德，即有仁爱之心。至于物，人们并不太看重，而更为看重的是仁德。管理中往往注重物质上的奖励，而忽视了仁德的惠及。而被管理者，也往往只看重物质的利益，而忽视了仁德的滋长。这些都是管理上的误区，久而久之，都不利于事业的发展与人性的提升。
古之行德，一般也是管理者之事，即为政者首当之事，但是，行德与德之行，仍然是两个不同层次的问题。行德，当以明德为先；然德之行，并不以行德人的主观愿望为转移，行德者必须是“有德”之人，方可行也。行德者有无德行，又全看其行德如何。也就是说，判断行德与否的标准，在于“天”，在于“道”，落实下来，在于其“仁心”，在于其“民心”。《尚书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。其大意是说，皇天无亲无疏，无远无近，只辅助有德行的人（君王）；老百姓的心中没有常主，只是怀念有德行的仁爱之主（君王）。做善事、行德行虽然各有不同，但最终都会达到安治和谐；做恶事虽然也各不相同，但最终都会走向动乱。千万要警戒啊！也就是说，行德者必须有“德”，同时行德者又必须合乎民心，顺乎民意，所谓“以民为本”。无德行者，其必无仁爱之心，必违民心，逆天而行，其后果不可不亡矣。如“桀德惟乃弗作往任是惟暴德，罔后。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第685页。夏桀无德，不为先王之法，只用暴虐之人，终于亡国，此证也。
如何做才算是有德之人呢？在价值层面上，这实质涉及一个价值主体的问题。若要实现其价值理想，价值主体应如何去不断完善自我。除前面论及的作为价值主体，首先应在内心处安放一个价值客观即“天道”，具有“仁心”、“善心”之外，还必须做到追求“大德”。德有大小，爱有厚薄，利有多少。因此，力求大德，是行德之远近，施爱于厚薄，惠利于多少的重要标尺。如何做到具备“大德”呢？《尚书·君陈》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第716页。意思就是说，你不要去忿恨一些愚顽无知之人，也不要责备任何一个人；作为人君（管理者）一定要学会忍耐，事才能相济成功；有大的器量，其德才算是大。正所谓“有容乃大”，有容德才大。当然，行德光有大的器量是不够的，还必须具有儒家所言的所有德行，概括起来就是“仁、义、礼、智、信”，等等。“王曰：‘呜呼，父师！今予祗命公以周公之事，往哉！旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕。申画郊圻，慎固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！我闻曰：‘世禄之家，鲜克由礼。以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。’兹殷庶士席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。资富能训，惟以永年。惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第753~755页。意思就是说，为政当识别善恶，扬善疾恶，形成良好的社会风尚。严格法纪，对违德行之人，要给予惩戒。同时，要重新规划郊界，加强边防事物，以安定百姓生活。为政贵以有常，不能朝令夕改，言辞要得当，不能信口开河。同时，不要做不宜之事，不宜好异。对待商后代侈靡之风，巧言之士，应加以辨别。对于无礼之人，要加以提防。防止此等小人，败坏德行，有悖天道。特别是对一些侈华之风，无稽之谈，应倍加注意，不能让其滋长泛滥。这是天下的大训、古训。从中我们看到，在价值实现过程中，对价值主体的要求是以“道”和“德”的标准加以要求的，因此，“道德人”的奠立早在我国2000多年前就已经形成了，并且沿着自身特有的发展轨迹前进。
这种道德人的确立，始终与我国特有的人文精神分不开，那就是“以人为本”的“民本”思想有着紧密的联系。因此，作为个人主体的价值实现，始终与别人的价值实现，与人民群众的共同利益是分不开的。
二、惠及小民
我国古代的民本思想，源于一种“道德人”的人性假设。认为“天道”“天命”在于“心性”之“德”，在于“仁”，在于“善”，在于“礼”，而“德之行”实际上就是“性”之本的向外扩展，就是“民心”，故“惠及小民”的思想成为为政之要，当务之急，也成为历朝历代治乱的根本。故德政暴政重要的分界就在于能否顺乎“民心”，正所谓“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。我国古代的民本思想，并不如今天所谓的满足于对小民的小恩小惠之类，而是当政者处处以民为本，视民如父母，以德行于民，使符合于“天命”，行于“天道”，用财而不费，不违农时，随天而动，而作为管理者则不得彰显，之所谓民日用而不知，如老子无为而治一般。而不像我们当下的管理者处处彰显自己，似乎离开了所谓的父母官（为民父母，而不是视民如父母），就得塌下半个天，到处可以看到领导者的身影，其实这是德治的最大失败之一。
如前所述，传统思想中的“惠及小民”，虽然仍然带有对民众轻视的因素，这与当时的等级社会是分不开的。但是，作为统治者则清楚地看到了，民众在正治中的地位和作用，要管理好国家，必须以德治国，而管理者也必须自己具有较高的道德素质，为政之要在于关爱民生、顺乎民情、得乎民心。《尚书·大禹谟》“曰：‘后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃，黎民敏德。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第123页。意思就是说，君主能够知道做君主的道理，臣下能够知道做臣下的道理，政事就能治理，众民就能敏于德行了，也即是说能知为君之难，为臣之不易，其德便明矣。又说，“益曰：‘都！帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第124页。意思是说，只有德行高远广大之人，才能为天下君。在禅让制的时代，也是把君位让给有德行之人，而不是所谓的亲、近、贵等人。所谓有德行之人，如前所述，在于行天道，为天所命，尊礼节，顺民心。如，“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。’万章问曰：‘人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否，不然也。’天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第643~649页。之所以将此大段文章节录下来，是因为孟子与万章的对话充分表明了天、君、民之间的关系。在孟子看来，天下者，天下人之天下，非一人之私也。故天子并不是天，以天与人，并不是天子说了算，天子只不过是起到一个“推荐”的作用，究竟天下与否，还得看天。然而天并不如万章所言“谆谆然命之”，而是以行与事示之也，即所谓行即德行也。孟子认为，可荐人于上，而不能令上必用之也。也就是说，天子可荐人于天，诸侯可荐人于天子，大夫可荐人于诸侯；但是，天子却不令天与人，诸侯也不能令天子与人，大夫也不能令诸侯与人。推荐天而天受之，则表明天与之也，如尧荐舜于天而天受之也，显之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。表明了德行于民，以行与事来获得天之与。孟子转而又进一步说明，天之所以与之，追其根源在于天也。故曰：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。”尧荐舜，然天是否与之，在天也。故孟子曰：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。”此处之“天”，谓舜已有“天道”而“德行”于民也，故此天特指民心之向背也。也就是说，顺乎民意，乃天也。所以说，就禹传于启之事，孟子曰，天与贤则与贤，天与子则与子，天也。其内在的实质就是“天道”，就是所与之人具有的德行，就是“民心”。所以说，禹荐益而天下之民则朝之于启，为何？因启施泽于民也。正所谓得乎丘民而得天下是也。这种价值取向是我国特有的人文精神，人们一直将天下看作天下人之天下，故中国一些志士仁人，生下来便具有了一种特有的责任意识，谓之“天下兴亡，匹夫有责”。这种价值取向也昭示着任何时代的管理者，必须具有一种对民众的关注、关心和关爱的特有价值导向。
因此，历来的从政者都十分关注民众的向背，并以此来衡量德行与否。也就是说，“天道”的变化，全系于民众的向背；德行的推广，全在于是否得民心。“禹曰：‘于！帝念哉！德惟善政，政在养民。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第126页。“禹曰：‘朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第129页。意思就是说，禹自己说，我的德行不能胜任，人民不会依归。皋陶勤勉善行，德惠于民，民众才怀念他。言德行于民，民心归也。“皋陶曰：‘帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第130页。此句表明，禹行仁于天下，其德行没有失误。用简以约民，用宽以御众；刑罚不及于子孙，奖赏扩大到后代；刑明而出故，大小而适中；罪（刑）疑则从轻，功（赏）疑则从重；与其杀无辜，宁肯自己陷于罪名。帝有仁爱生命的美德，合于民心，故民众皆和谐相处而无争讼。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第503页。意思就是说，失其民心者，则天下畔之，欲得民心，聚其所欲而与之共之，谓不以己私而行，言帝王尽心为民也；勿施其所恶，使民近，民心可得矣。民心可得，则天下可得也。从中我们看到，“洽于民心”、“德惠于民”、“得其民心”，对于管理者来说是多么重要。然而，这种价值取向的实质，就是道德人在其中的奠立。也就是说，这种道德人本质上是一种价值客观在人性上的一种体现，是“天道”放在“内心”上的表现。道德人所奠立的民本思想，实际上是“天”的客观使然。如《尚书·大禹谟》所言：“益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第139页。大意是，施德可以感动上天，远处的民众没有不归附的。骄傲自满容易遭到损害；谦虚谨慎才能有所受益，这才是真正的天道。可见，天道实际上就是人道。
三、不妄行
价值的实现在于道德人的确立，而道德人之所以有德行，全在于其“内心”具有“天道”，具有“仁心”、“善心”；同时，还在于其行德行，而不妄行。何谓“妄行”，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。此句话的意思就是说，君子之行，能中庸也，能依天道而行，依德行而行。不偏不倚之谓中，不易之谓庸。中者，天下正道，庸者，天下定理。中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微极致也。惟君子为能体之，小人反是。也即君子有其德，其行也中庸，其情未发之前先有一个“仁心”“道心”在心中，谓之大本，也就是我们前面所述的价值客观，或者说是人之本性，此乃情之正也，无所偏倚，守其不失，天命之性，天道所为也，也可谓“中”。然其“德行”向外扩展时，君子能依此德，知其行在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中，即无时不以“德”而行也，故君子中庸，不妄行。而小人反之，心中无“道”，故无“德行”，以其有小人之心，而又无所忌惮也，则必肆欲妄行矣。因此，我国传统的思想中，在“德行”即价值实现过程中，特别强调了自我，又在自我内心安放了一个客观的价值即“天道”，所有这一切都是因为人本身有一个“性”，然而所谓性，又是从“天”而来，天命之谓性，故谓天下之理皆有此出。由此我们不难看出，在天与人的关系中，当涉及具体的行动时，就必然涉及人；但当追根求源时，又将“天”搬了出来。这既与我国特有的价值客观的奠立有关，同时也与当时人们的认识水平有关。不过，儒家传统文化中在价值实现的论述中所强调的“不妄行”，对于我们今天还是很有启发的。它告诉我们，在任何“行”与“不行”之间，其实就是一念而已，若常备于“正心”，使情欲在其“德心”之下而“行”，时刻保持恐惧之心、警戒之心、谨慎之心，即“正心”、“道心”、“德心”，而其“行”便谓君子之行，就是“德行”，而不是妄行。子曰：“不曰‘如之何如之何’者，吾末如之何也已矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第165页。意思就是说，凡行必当审问之，即曰如之何如之何者，也即为熟思而审处之辞也。若不曰如之何如之何者，即不管不问，其行必妄矣。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣，即不内心审视，妄行无德，虽圣人也是没有办法的。然而，在我们现实生活中，有些人妄行而获罪，却悔称当初没有深思熟虑，谓之上当受骗；有的甚至就是故意妄行无惮，明知故犯，其离德行更远矣。
如何做到不妄行，儒家特别强调“思”。所谓“思”，不是指邪思，而是指思正，即“思无邪”。儒家之“思”也不只是如“道家”之“玄思”，或“名家”之“辩思”，而是“思其正”全在于“修身、齐家、治国、平天下”。因此，在儒家“德行”之前、之中、之后，必当“思”之。然儒家入世，故“思”常急于当下。子曰：“人无远虑，必有近忧。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第164页。言当忧其几希之间，或曰当思之当前之事耳。
儒家之“思”，实际上强调了在行动中人的主体地位，尽管这种主体地位是由某种客体（天道）所规定的，但是心仍然是行为之“主”，这就将一切行为归结为主体，而不是将一切责任归于客观。如当下有人犯了罪行，不是从自身中找原因，而是向外找，将犯罪的原因归结为社会风气，归结为不懂法律或其他，以逃避责任，获得同情，或免于重责，等等。但是，在儒家看来，行动是受主体支配的，“德行”或“暴行”在己，而不在“天”。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第164页。意思就是说，君子之行，无不反求诸己，小人反是。故在价值实现过程中，君子总是从自身深处去求，谨慎行事，如临深渊，如履薄冰；而小人求诸人，凡事成与不成，则求诸人，故违道（即人之本性之天道）干誉，无所不至，一旦价值无法实现，便怨声载道，而不作深刻的自我反省。
故儒家言德行，在于“思”，在于求诸己。“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第485页。意思就是说，尽己目力，继之以规矩准绳，以定方圆平直，可得面审之，故用之可不穷也。尽己耳力，继之以六律正五音，其用之可不穷也。尽心行恩，当殚精竭虑，继以不忍心加恶于人之政，则天下皆被之泽，德行于民也。这里的“思”在于己“思”，“思”其德行，“思”其加民以泽也。一旦行有不德，便反求诸己，以责己之过，然后为善施德矣。“行有不得于人，一求诸身，责己之道也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第493页。强调其行不得，在于思己也，责己而不怨人。在儒家看来，作为道德人的人性，但凡有过，皆在于己，但凡之行，皆出于本（即正心）。“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨！沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第498~500页。此处清楚地表明，取清取浊，皆自取也，喻人善恶尊贱乃如此也。人本皆善，犹水皆清；然受其浊染，当自取为浊也。人本可活，然自作孽，谓不可活也。人本自尊，然自侮其尊，何尊之有；家本自兴，然自毁其家，何兴之有。故尊而贱，贱而尊，皆自取也，故曰“战战栗栗，日慎一日”。“孟子曰：‘禹稷颜回同道，禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子易地则皆然。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第597页。也就是说，圣贤之道，在于思民的饥苦，急民之难，德行与不行，其忧民同道也。言禹稷用而颜回不用，其道一也。此处皆言“思”为民，而独无私焉。一思为民，责己任而为天下，是我国古代贤人之天职也。故伊尹以尧舜之道，能行德也。故伊尹能“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第654~655页。意思就是说，伊尹以尧舜之道而乐，思念不以仁义之道化民者，如己推排内之沟壑中。自任其重任，发救万民之难也，于是就汤伐夏也。故仁人志士，当救万民于水火，非为一己之私而为之，此为德行之施矣。
四、传统“道德人”的初始形态
通过价值客观的奠立、价值主体的德行以及价值实现的“不妄行”，我国传统的人文精神中的“道德人”的形态已初步形成。它本质上乃是由“天”“天道”落到“心性”上，并通过“正心”、“善心”、“仁心”将其化为“德”，以此蓄之，然后以“德”行于事，从而确立了价值主体的作用，认为凡事求诸己，向内求而不是向外求诸人。这样，就从价值客观转变为价值主观，从而要求不断提升主体的道德修养，即所谓的“修身”、“正心”，完成了道德人假设的初始形态。
中国传统思想中的道德人的确立，其“内在”之德包括的内容是非常多的，几乎涵盖了所有的方面。如《尚书·虞书·皋陶谟》“曰若稽古皋陶。曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第143页。诚实地履行古人之德，就会决策英明，天下正治。究竟哪些德行呢？“皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明，有家。日严祗敬六德，亮采，有邦。翕受敷施，九德咸事，俊在官。百僚师师，百工惟时。抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，勅我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉！有土！”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第146~153页。此处言道德人有九德，“九”者，古时为多也。而此处却明言“九德”，亦表明其“德”当在不少。所谓“载采采”，意思就是说，如果有德，便可委以任事。此所言九德，即宽宏而又果敢、柔顺而又卓立、谨厚而又严恭、多才而又敬慎、和气而又刚毅、正直而又温和、简约而又廉洁、刚正而又笃信、坚强而又合宜。此九德讲明了道德人应具备的“德行”，当存乎内心之中，以此“正心”而常思之，一日慎乎一日，其德乃大，施于事，则德日扩也。但凡其九德，若天天表现出三德，庄严地重视六德，使具有九德之人都担任要职，其正治当成矣。然而，九德虽然在人（正心）仍依天而行，其德方彰，故曰“天工”、“天叙”、“天序”，即所谓“天命有德，五服五章哉！”等等，将“天”当作德行的最后根据，表明了在价值取向使“德行”不能随任何个人的主观意志为转移，始终有一个“天”在评价、衡量着其“行”是否合乎“德”的标准。如前所述，天不言，而如何知之。以民知之，以行知之，以事知之。故曰“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”也就是说，上天的视听依从民众的视听，上天的赏罚依从民众的赏罚。故天意与民意是相通过的。这样，传统的道德人就在德行上确保了其依天而行、顺民而动。
在我国道德人奠立的过程中，是从正反两方面来表征“怀德”与“德行”的重要性。民不怀德，其责不在于民而在于君。如《尚书·夏书·五子之歌》言，“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第262页。意思是说，太康处尊位而不勤于政事，专好安乐，丧失君德，众民怀有二心也。《尚书·商书·仲虺之诰》言，“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第294~295页。也就是说，德行日日革新，天下万国就会怀念；志气自满自大，连最新九族也会离散。故要显扬大德，以中道施民，用义治事，以礼制心，把天道承继下来，以示后人。以上均表明，道德人应当张德行善，正心谨治。无德性民天共怒，反面证明德行的重要。“王曰：‘嗟！尔万方有众，明听予一人诰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人黜伏。天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。俾予一人，辑宁尔邦家。兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第296~299页。在这里，汤所言其德性其源于“天道”，又扎根于“内心”，故曰德行施于民，则顺民以常性，便得乎天下，乃为君之道。然夏桀灭德作威，残贼百姓，降灾于民，故灭夏乃替天行道，与众请命也。若果有过失，其罪在我一人；我一人有罪，不会连及各方诸侯。由此可见道德人的初始形态有两个支点：一个是“天道”；另一个是“民心”，二者在“德行”中统一起来。故曰“同心同德”、“一心一德”。《尚书·商书·咸有一德》曰：“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心。受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第321~322页。意思就是说，拥有纯一的德行，并经常修德，才可保持君位，上能合天心，下能顺民意，所有这一切皆在于纯一正心，皆在一德。《尚书·周书·泰誓上》说得则更为明确，“予有臣三千，惟一心。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第405页。我武王有臣子3000人，都是一条心，而商纣有臣亿万，是亿万条心。其德不同，心不一也。也即是说，无论在君，还是在臣，或者说在民，在“德行”或者说“内心”的“善”、“仁义”方面，大家都是平等的。儒家虽然讲究等级贵贱、明于礼仪，但在此却倡导人们的平等。平等的理念是道德人形态的又一特点。
总之，通过分析先秦时期我国传统文化的价值客观与价值主观、价值客体与价值主体的演变过程，可认定我国的传统思想实际上是价值客观的奠立，而这种奠基力图摆脱主观因素的影响，因此具有十分重要的理论意义。然而，在价值客观的奠立过程中，由于使“天道”恰于主体“心性”之“德”，即所谓“仁心”、“道心”、“正心”，故其价值客观又深入到价值主体中，故而在“德行”与“行德”之间有了主体的自主性。先秦思想家并没有将主体的“德行”简单地归结为“客观”，而是将“德行”与“行德”统一起来，认为凡事应求诸己，而不是求诸人。正是在这个基础上，确立了中国传统文化特有的道德人的形态。
没有人的主体性活动，便无真正的道德可言。中国古代宗教在人的主体性价值彰显中逐渐消融，并形成了我国特有的传统人文精神。从“天之丧我”到“民之丧我”，再到“我之丧我”，反映出了统治者自觉反省的不断演进。儒家道德人假设发端于上古，到春秋时代形成了以孔子的“仁”为核心的系统理论的阐发，奠定了儒家作为传统道德文明的基础。孔子继承了上古特别是周人的人文精神，使“仁”发扬光大。儒家道德在于“内”，根源于“性”，来源于“命”，但“命”给予人这个主体后，“性”便获得了独立地位潜藏在人的主体内，与命再无关系。在这里，“道”则是人人共由的道路，是性的显现；“德”则是道的行为。所以说，道德人的人性是从外向内，从下向上的自觉的功夫。其道德人确立的意义在于：其一，打破了人的阶级限制，而转化为品德上的君子与小人，“人人皆可为尧舜”；其二，打破了统治者特权，使其应受到同样良心的审判；其三，打破了种族偏见，对所有人都给予平等对待；其四，开辟了内在人格世界，以前的道德，或作为行为，或作为人的标准，都是表现在外面的知识、行为，都是在客观世界的相互关系中所比定出来的，因此不能算是意识地开辟了一种内在的人格世界。道德人是人的内在世界，而不是客观世界，因为客观世界是“量”的世界，是平面的世界；而人格内在的世界却是质的世界，是层层向上的立体世界。孔子用“仁”、孟子用“性善”来表达这个世界。这样，就把外在的“礼仪”之所行的“德”，还有人之“性”向外的诉求，返回到内心上来，返回到一个“仁心”、“善心”上来，无仁心、善心便无礼，便无德，也就丧失了人之“性”。孔孟向内去追求的价值思想，是对知性、科学地一味地向外、向客观世界探求的思想的反叛。
中国传统思想所强调的向内、向上追求的思想，是作为一种动力和基础，并向外、向下的一种实践的人生活动，对当前的管理科学具有重大的启发意义和现实意义。所以说在儒家的管理层中，并不单纯地将管理定位于管理者，而是由被管理者从内心深处理解和自觉履行自己所承担的职责或管理所要求的行为，从而使管理成为一种自觉行动，而不再是一种异己的强制力量。
