问：这是否意味着您对伦理学的现代性知识状况有某种新的判断和解释？
万俊人：是这样。依我个人的理解，乃至整个人文社会科学系统都在发生或已然发生知识特性与知识结构的重要转变。近代以来，尤其是二十世纪初以后由西方主导的伦理学研究经历过一个重大的转折，古典的伦理知识形式发生重大改变。即使是在亚当·斯密时代，道德哲学仍是一个内涵丰富、知识体系非常完整确定的经典学科。而在现代社会，随着社会的转型，伦理学自身的知识领域处于不断萎缩的过程中。现代社会或现代人更相信以法律为核心的社会制度或显型秩序的作用；更相信那些可证实、可验证的规则，包括理论逻辑的和实践行为技术的规则，而不再相信传统意义上的道德规范。因为传统意义的道德规范是既看不见、摸不着，又不可普遍证实的规范形式。所以现代社会常常出现某一社会行为合法但不一定合德的社会现象，而现代伦理学对此种现象的反应显得越来越软弱无力。换句话说，社会的现代性日益强化，而伦理学的知识领域却越来越缩小，其文化功能日趋减弱。传统意义上的伦理学的知识功能也在不断地弱化，我把这种趋势和现象看做是对整个伦理学这一学科或伦理学作为一门独立知识体系本身的知识合法性与文化合理性的挑战。
现代社会的道德文化建设到底应该选择什么样的模式？伦理学作为一门独立的学科或知识系统应具备哪些特性？应该说些什么？能够让人们相信什么？能够给予人们什么？这是现代社会的一系列急需解决的伦理问题。在古代社会，西方有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，东方有孔子、孟子、朱熹等，即令是近代，西方社会也还有康德，他们的伦理学都是很完整、规范和丰富的。而现代西方社会的伦理学却越来越走向技术化，内容越来越趋向于单调。如果你们阅读过黑尔的《道德语言》就不难发现，伦理学几乎变成了纯粹的语言分析技巧，变成了很专业化的技术性知识系统。然而在我看来，如果现代伦理学沿着这一知识方向发展的话，那么，伦理学这一门学科是否还可以称之为真正的伦理学都值得怀疑。比如，分析一个句子是祈使语气还是陈述语气。当它是陈述语气的时候具有什么意味？而当它是祈使语气时候又是什么意味？在什么情况下，一语句才具有道德情感化的劝说力量？“请你关上门！”这句话在什么语境下是一种道德语句，而不是日常语句？当外面刮风的时候，我同宿舍的同学进入寝室时忘记关门，我对他说：“请你关上门！”在这种情况下，这一语气是没有道德意味的。而如果一位陌生人进入寝室，当我同样说这句话的时候，就可能带有某种道德情感化的意味了。这种语言学的分析对伦理学的发展是否有意义呢？意义肯定是有的，但也只能说是从学术技巧上推动了伦理学的知识发展，弥补了传统伦理学的宏大叙事的技术合理性缺欠。但因此而把伦理学这门学科完全归结为语言学的技术性分析，那就值得怀疑了。伦理学不可能全然技术化，也不可能蜕变为斯金纳意义上的“行为技术学”。果真那样，伦理学就真的要“终结”了。
最近这几年，我一直在思考现代社会的现代伦理究竟应该如何这样一个问题，但直到现在我也没有得出十分明确的答案。我的基本想法是，先通过各部类的应用伦理研究，去寻找部分答案，并为我对现代伦理学的知识构建作预备性的解释。如果我们能够对现代社会生活中一些主要领域的道德问题有比较清楚的考量，或者能有比较明确的概念，然后再从总体上思考现代伦理，就可能有一个比较好的理论把握。如果说我的学术经历确实存在着阶段性的转换的话，那么这一方面是我兴趣使然，另一方面是我研究的问题不同了。前期我更加注重伦理学的知识性研究，后来则开始进入伦理学的具体理论问题的思考。这种阶段性的转换并不涉及从道德形上到道德形下的问题，况且如所周知，道德形上与道德形下的区’分-只能是相对的。顺便申明一下我的一个基本的学术立场：哲学或可摒弃形上关切，但道德却无法全然放弃形上之维。我相信，道德伦理处于法律与宗教之间，这是我对道德伦理的基本理论定位。什么时候法律完备到对人们的行为规范已非常全面、准确、有效，而宗教信仰对人们的自我调节、道德自律非常充分和普遍的时候，道德伦理或许可以全身隐退。但这仅仅是一种理想状态的幻觉。因为法律在国家的框架内是普遍的，一旦超出民族和国家的范围，法律的普遍性就受到限制。而宗教即使在一个民族或国家的范围内也常常不是普遍的，很少有一种宗教是一个国家的全体公民都普遍信仰的，即使人们信仰同一种宗教，也还有许多不同宗派。因此，只要法律和宗教无法达到绝对普遍的同一，他们之间的中间地带就永远是一块需要道德伦理关切的“阵地”，道德伦理就永远是人类生活世界的必要维度。
问：您如何简明概括经济伦理、政治伦理、普世伦理和现代性的基本问题？您是如何在这四个领域之间从心所欲，游刃有余的？同时，请您谈一下当前这四个领域的研究现状？
万俊人：这个问题提得比较大，而且在这四个领域也不是你们所说的，我能够从心所欲，游刃有余。正像我刚才说的那样，我是想深入到现代社会的一些具体部门或领域、尤其是一些前沿性的热点问题。现代社会是以经济为中心的，经济伦理研究之所以有意义，就在于它要对现代社会的经济生活或现代人的经济行为有一种新的解释和评价。一种比较好的经济生活方式不仅在经济理性上是有价值、有意义的，同时也应该在道德伦理的意义上是正当的、合理的。
也就是说，一种道德的生活方式不仅具有经济理性的技术向度，同时也要具有社会价值评价的伦理向度。这按中国哲学的一个命题来概括就是“义利兼备”。
政治伦理的核心问题是制度伦理秩序建构、公共权力的运用问题。公共权力的运用和规范的一个基本条件就是制度本身。在某种意义上说，政治伦理与制度伦理是重合的，研究的主题是相同的。
相比较而言，制度伦理更加具体。全球伦理的中心课题是在文化多元的条件下如何寻求一种全球普遍认可的道德共识。我相信罗尔斯的一个观点：文化多元论是民主社会长久存在的一个事实，不可能很快消失。而且在我看来，文化多元论不仅是民主社会发展的一个结果，也是人类社会发展的一个事实性前提。关于现代性的基本问题，比较复杂和抽象。这个问题的产生来源于两个方面，一方面从马克思到尼采、以及后现代主义的出现，都对现代性本身提出了批评和挑战，但他们的各自的用意是不同的。马克思批判的是以资本主义为经济基础的西方现代性社会，但马克思并不反对现代性本身，而只是反对某种具体的现代性，即资本主义化的现代性。与之相对，他所主张和期待的，是社会主义或共产主义公有制经济基础上的社会现代性。而尼采对现代性的批判的用意要彻底激进得多，他反对从苏格拉底以来整个西方传统哲学，而主张一种近似于海德格尔的原始伦理学，倡导一种原始的文化价值精神，即没有经过文明浸染的人性的自然发展状态。现代性把一种******原始文化精神的理论化价值发展到极至，必须彻底清算和颠覆。在反现代性这一点上，海德格尔与尼采的思想气质是相近的。海德格尔谈到，在现代性社会中，人们把“此在”误解为存在者，“此在”的意义无法得到彰显，而沦为“常人”的闲谈状态，使现代性走向了自己理想的反面。
现代性的最初谋划是以高扬人的主体性为特征的，但后来随着现代社会的发展，人的主体性反而被淹没了，作为独一无二的“此在”变得越来越模糊了。尼采反现代性的一个重要方面就是反对现代人的平庸化，让人们尽情地展示人类的原始力量，但这又不同于社会达尔文主义的进步主义观念。我比较同意周国平将“power”翻译成“强力”，这更能体现尼采倾心于人的原始力量的文化动机。
与马克思的现代性批判相比，尼采对现代性的批判更为激进。马克思只是反对资本主义的现代性，而不是一般地反对现代性本身，甚至也不是一般地反对现代社会的自由、民主、平等的价值观念。
而尼采却把自由、平等和民主的观念当成庸人的品质予以嘲讽。后现代主义把对现代性的批判推向极端，反对一切同一，倡导并追求差异、分延和多样化。
我对于现代性问题的研究比较晚，对于政治伦理的研究比较早，但还没有多少研究成果，因为其中许多问题还没有找到很好的解释。
总的来讲，在我的研究过程中，这几个问题或领域是相互贯通的，没有截然分割的。但在这几个方面，我觉得现代性问题最为复杂。
至于说这四个领域的国内研究现状，恐怕我无法做出全面的概括，因为我只是一名普通的研究学者。不过，我可以给你们提供一些我所了解的相关学术信息，仅供你们参考。据我所知，国内对经济伦理研究比较好的有汪丁丁、******等先生，还有上海复旦大学的韦森教授。后者写了一本《经济学与伦理学》，这本书正待出版，但我有幸读到了他的书稿。我的读后感是，他研究的问题非常前沿，对国外经济学巨匠的经济伦理思想有比较深入细致的了解。此外，他对整个经济伦理的判定非常积极、深刻，充满自信，论证非常有力。
他对有些问题的论证就是对于专门搞伦理学的学者来说也往往难以企及。伦理学界对经济伦理的研究成果比较多，但真正有分量的却比较少。对经济伦理的高品质的研究成果，反而出现在经济学界，这大概是因为他们的知识和技术条件比伦理学界更好一些的缘故吧。
我对政治伦理的国内研究现状了解得不是很多，大概法学界和政治学界的学者对此有更深的了解。国内普世伦理的研究也很多，但由于这个问题比较复杂，很难对国内的各种研究做出比较。全球伦理的研究更多的带有国际政治谋划的意味，所以我现在已经自觉或不自觉地把这个议题暂时搁置起来了。但我觉得，从学术本身的角度对这个问题的探究还是很有意义的，应当继续深入下去。
问：就正义主题而言，从整个政治哲学的立场来看，罗尔斯的《正义论》创见性何在？我们知道，柏拉图《理想国》整部著作的探讨主题就是“正义”问题，罗尔斯在什么意义上发展了柏拉图的理论？他又是如何回应马克思和尼采对现代性的挑战的？
万俊人：我认为，罗尔斯的《正义论》和柏拉图的《理想国》很难有直接的联系，他从精神气质上有某种间接的关联。比如，对共和主义的理解，就反映出他们比较注重政治伦理的理论侧面。罗尔斯在自己的著作中谈柏拉图不多，其理想和理论资源直接源于康德、以及经济学界的一些观点（尤其是制度经济学）。由于思想气质的不同，罗尔斯很少涉及尼采这类思想家的观点。罗尔斯的思想风格和学术方式是实证性、分析性的，深受英美逻辑实证主义传统的影响。
他很少去寻求那种不可证实、不可分析的形上价值问题，也不会做那种“宏大叙事”的学术探究。罗尔斯在《政治自由主义》《道德哲学史讲演录》等书中，对马克思的观点确有某种回应。在很大程度上，罗尔斯肯定了马克思对资本主义的批评。马克思对资本主义社会的道德批判与罗尔斯的思想有一点是相同的，那就是他们都认为，资本主义社会存在着不公正、不道德的社会现象，而此类社会不公的一个重要原因是社会制度安排的欠缺。但罗尔斯从建设性和改良性的立场出发，试图在现代民主社会的条件下，建立一个既能够保证每一个人的自由权利不受侵犯、又能够实现公平正义的社会。而马克思的出发点则是批判性、否定性的，他的结论是，必须用一种新的社会制度取代资本主义社会。
我认为，罗尔斯《正义论》的创见在于，他从政治伦理或制度伦理的角度，对西方传统伦理学的正义理念进行系统的重构、论证和解释。在西方传统伦理学中，正义范畴大都是原则性的、理念化的，比如卢梭。卢梭的思想已经开始涉及社会制度的问题，但仍不够。
而马克思是从批判的视角谈论制度正义的。罗尔斯在承认既定社会现实的合理性的基础上，来寻求一种改善制度的办法，用他自己的话说，是建构一种“政治建构主义”而非“道德建构主义”（康德），以此为正义的制度安排提供道德哲学、乃至政治哲学的理论支持。
