第二节 生活世界与主体间性
“主体间性”和“生活世界”是晚期胡塞尔思想的两个重要概念，胡塞尔本人是在两个层面上探讨它们的。主体间性的建构是在进行了先验还原之后，而生活世界的探讨则是在先验还原之前。但仔细分析我们可以发现，先验的主体间性惟有回 到生活世界的经验个体间的交流对话才是真正现实的和有意义的主体间性，同时生活世界也唯有在主体间的生存体验交流意义上才是真正的生活世界。因此生活世界和主体间性是一对互为前提、相互依赖的理论。只有意识到先验主体间性亦有世俗主体间性含义的一面，同时前逻辑、前谓述的生活世界亦有受到先验悬置和主体统摄的一面，两个概念才能相互联系地得到更好的理解。
在一个先验意识领域里，主体是单一的，相对于先验主体的现象学世界是一个主体单向度意向构造的世界，也只是在这种基于内知觉自明性的自我学的世界里，与他人的共在才会出现问题，主体间性的建构才成为一种理论需要，而在日常素朴态度中，与他人的共在是一个自明的问题，当然在胡塞尔看来，这种素朴的自明性恰恰是不足为信的。胡塞尔建构主体间性的第一个步骤是先验悬置，即把日常生活态度中以为当然的他人实体与自我实体共在的信念悬置起来，确立一个笛卡尔“我思”似的“先验的鲁宾孙”，然后再通过先验主体的移情而实现对先验意识中他人的单向构造，这种认识论意义上的构造是将自我投射到他人之上，他人是自我意识构造出来的另一个自我。而从起点上的单数先验自我如何合乎逻辑地过渡到结论上的复数自我和他人，从逻辑的自我过渡到现实的自我和他人，在这个问题上，胡塞尔似乎又不自觉地在实施一种回复自然主义思维而关注生活世界的转换过程。“在我们对世界的连续的知觉之流中，我们并不是孤立的，相反，在这种知觉之流中，我们同时拥有了与他人的关联。每一个人都有他自己的知觉，他自己的当下化，他自己的一致性，并且都会将自己的确定性贬低为单纯的可能性、可疑性、成问题性和假象。但在与他人的共同生活中，每一个人就有可能参与到他人的生活中。因此，一般地说，世界并不是为个别的人而存在着的，也就是，世界已经渗透了素朴的知觉现象的群体化。”胡塞尔在论证之中已经容纳了他人的生活和素朴的知觉，这种生活和知觉只是在先验还原以前的现实生活世界中才能成为现象学的话题。可以看出，主体间问题只有放置到生活世界之中才能得到真正的阐明，因而真正与他人的共在只是一种世俗自我的共在，一种生活世界中的共在。主体间性理论会自然而然地导出生活世界的理论，就如同生活世界的理论同时依赖于主体间性理论一样。在一个纯粹先验自我学领域里进行主体间性建构无论如何都是令人费解的。萨特认为，由于依赖于纯粹的意向性的被意向性的程序，胡塞尔实际上堵塞了他自己进入另一个我的通道。
在奠基于笛卡尔“我思”的内知觉确定性基础上的主体意识的构造中，整个世界只是作为逻辑自我的意识对象和体验对象而呈现的。主体意向地构造了对象而主体自身并不作为一个部分而在对象世界之中，主体是作为世界“视域”的逻辑支点和极限而通过反思达到的。胡塞尔的生活世界如果要被现象学方法所描述，它只能是主体的纯粹意向性构成物，现象学的意向对象是与先验主体无利害冲突，无价值反馈的单向度意义赋予，先验主体是造物主似的自身圆满完善的东西，它施舍性地赋予对象以意义和存在，犹如上帝创造宇宙和人是为了彰显自己的大能，它并不希望也事实上没有从对象那里获取什么东西，造物主本身并不在世界中并与这个世界交互生成和发展。
这个被意向性单向构造出来的世界及“他人在遭遇途中，永远也不会使我感到惊奇和意外，也永远无法改变我”。胡塞尔试图关注一个前逻辑的纯粹经验给予的世界，但其先验的现象学描述方法并未能现实地提供达到这种现实交往中的前谓述经验的途径。胡塞尔的描述只可能是先验主体的一元单向度构造。而如前所述，只有主体间的互动的世界才是真正现实的生活世界，也只有在现实生活世界之中相互影响的主体间性才是真正的主体间性。这是从胡塞尔的先验意识现象学到海德格尔和萨特的存在现象学以及到哈贝马斯交往行动理论的转变过程中，生活世界概念所发生的转变。
把生活世界理解为科学世界或哲学世界的奠基性的本原，认为原初意识自然呈现的生活世界是反思意识的科学世界和哲学世界的基础和源头，说明胡塞尔已在一定程度上认识到了笛卡尔反思的自我-“我思”不再是哲学惟一的和绝对的第一起点。这对于哲学从现代主体中心一元理性向当代的多元理性和后现代相对理性和无理性过渡是至关重要的启示。存在主义的哲学起点从意识反思转向生存直感的“此在”，与胡塞尔的生活世界理论关注一个前意识的生活世界领域或许有某种思想的因承关系。存在主义的哲学起点已经脱离了现代反思意识哲学的阿基米德点———“我思”，海德格尔哲学的逻辑起点“此在”是一种“在世存在”，是一种纠缠在日常事务和具体器具使用中与他人和他物的共在，这种反思的自我意识之前的世俗性和实践性特征恰恰是胡塞尔生活世界理论所要寻求而没有寻求到的东西。尽管海德格尔认为沉溺于这种共在是一种“沉沦”，而达到本真此在意味着自我逃避隐匿于大众之中这种自然趋势，培植一种孤独感和非牵涉性，但他毕竟把胡塞尔所要关注而通过其先验现象学方法又无法直接进行描述的现实交往的生活世界现实地提到了其哲学起点的重要位置上来了。“共在”中的他人不再是先验主体施舍性的单向构造物，而是与“此在”构成现实的交往关系，“此在”是一种趋向死亡的有限存在，外部世界是作为此在欲念实现的工具世界而为我存在的，这个世界虽然是唯我的，但对象已经与自我有了某种利害冲突，对象是作为一种价值而存在的。在海德格尔看来，桌子为我所认识是因为它挡了我的路或它为我提供了放置东西的地方，而不是胡塞尔的与自我毫无利害关系的静静等待着先验主体意向性构造的东西。有限的和有欲望的主体，与能满足主体欲望的工具世界构成了一个现实的生活世界图景。萨特进一步用这种存在交往的互动关系明确地取代了胡塞尔纯认知性的意向性构造。萨特认为我们不是从自我或“此在”的先验结构中逻辑地推导出另一个他我，在意识哲学的“我思”原点之前，存在着一个更为本原的前反思的世界，在这个前反思世界中我与他人原本是共在的，这事实上与胡塞尔的生活世界思路是基本一致的。萨特认为，在认知或生存过程中，自我和他人是互相注视和互相建构的，当我作为主体而把他人作为客体来注视的时候，同时我也作为客体而被他人所注视，而自我意识恰恰是在这种相互注视相互交往中形成的。这很容易使人联想起黑格尔的自我意识是通过对他人的排斥而形成的思想，但萨特更强调自我与他人的关系不仅仅是一种认知的思辨关系，而且更直接的是一种生存交往关系，也就是说是一种生活世界中的互动关系而不是一种意识领域中的意向构造关系。这种思想在哈贝马斯的交往行动理论中得到了更充实的发挥，哈贝马斯的名著《交往行动理论》又名《生活世界与系统：对机能理性的一种批判》，在该书中哈贝马斯批评了在超验的精神现象意义上理解生活世界的观点，并批评舒尔茨仍然在文化意义上来使用生活世界概念，而他本人则把生活世界概念扩展到更为日常化，更注重交往活动参与者们的现实生存活动的意义上。哈贝马斯的哲学几乎完全脱离思辨而接近了操作意义很强的社会政治领域，而在这种现实的生活世界里，自我与他人交往的利益性、价值性、现实性是不言而喻的，生活世界理论因为哈贝马斯的阐释而在当代成为拒斥形而上学超验思辨最有力的武器。
第三节 生活世界与自明性
用无中介的直观取代概念的推论和玄虚的思辨，悬置各种成见和前概念，追求绝对公正的中性观察和直观描述是胡塞尔自始至终的根本立场，也正是在这种意义上，直观自明性的可能性也就成为现象学的可能性。而胡塞尔从《观念》Ⅰ起，由追求绝对被直观给予的自在观念而走向康德式的先验主体构造，在先验主体的意向性构造前提下谈论对象的被给予可能性，这种先验主体倾向几乎被胡塞尔坚持到最后。因此胡塞尔的自明性基本上是一种谓述自明性，即一种被先验主体的内在时间构造和逻辑统摄能力加工整理过的自明性，现象学的直观在很大程度上不是纯粹经验材料的自在地被给予，而是这些经验材料在先验主体的预期视域、意向模式以及内在时间的统一性中被选取、被组合和被补充，直观的对象惟有在这种主体的整合功能和经验材料的交织互补中才成为可能，这正是康德所谓的“知性无内容则空，直观无概念则盲”。而这种在先验主体的逻辑构造功能基础上得以可能的自明性很难说是一种无前提的绝对直观自明性。胡塞尔在《经验与判断》中意识到了一种绝对意义上的自明性应该是突破任何主体的理想化目的化的前谓述的、生活世界中的经验绝对被给予的自明性，一种所有谓述明证性最终的基础———纯粹经验的前谓述自明性。“一切谓词明证性最终都应当基于经验明证性之上。澄清谓词判断之起源、证明这一基础关系以及追踪前谓词明证性从经验明证性中的产生，这一课题在一旦澄清了经验的本质之后便表现为这样一个课题，即回溯到世界，看它作为一切单个经验的无所不包的基础、作为经验世界，是如何直接地、先于一切逻辑作用地被预先给定的。回溯到经验世界就是回溯到生活世界。”如前所述，胡塞尔关注到了一个前谓述的生活世界但其先验现象学方法并不能提供给他一种现实描述交往对话的生活世界的可能性，因而基于先验主体性立场的胡塞尔不可能真正地进入一种真正现实的前谓述自明性之中，它的明证性只能是主体参与的谓述明证性。
存在主义使哲学的对象由先验意识转向了个人当下的生存体验，这种生存体验的直接感受性在很大意义上具有个人性的特征，尽管个人是处于与他人和他物共在的“在世”结构中，而这种共在却体现为一种“忧”和“烦”，是一种本真自我的“沉沦”状态。因此存在主义的生活世界以及建立在这种生活世界基础上的直观明证性主要是私人性的和当下性的。生活世界一旦被完全现实化，它往往也就同时会相对于生存主体的个人历史境遇性而完全相对化，但生活世界不仅仅是相对的、私人性的，它也可以被理解为在交流共处基础上的同一性世界。而只有哈贝马斯才把交往和关系现实化，认为个人只有在与他人的对话交往中，在历史性的相互解释中的存在，才是真正意义上现实的东西，因而哈贝马斯的生活世界才是真正主体间的公共的世界。如果我们排除了先验的设定而把生活世界理解为自明性的现实基础，那么倘若生活世界只是个人的和相对的，自明性也就只能是个人的和相对的，自明性就不是一个而是多个，不同生存境遇和不同生存经历的人各自拥有自己的自明性，而作为知识的绝对起点，也就是作为一种对话前提和终极标准的先验自明性原则也就相应丧失了，文化不可避免地陷入彼此无法对话和进行比较的相对主义。而交往共生的生活世界为我们提供了一个基于共同生存境遇和生存历史基础之上的原初自明性领域。也只有基于这种共生交往境遇的原初自明性领域才使先验自明性的绝对性和境遇自明性的相对性之间的矛盾有可能得到一个较为妥当的解答。一个作为绝对前提的先验自明性当然是不存在的，但存在一个竖立于公共生活世界基础上的公共自明性领域对人类文化和生活都是有必要的。而以概念推理和思辨为特征的哲学恰恰最容易因为缺乏这种公共自明性领域而各自陷入孤僻和怪诞。文学、音乐、美术正是由于拥有这个相对于一般大众的公共自明性领域而在现代生活中处境优于哲学，科学理论虽然极其专业而复杂，但抽象的科学理论可以通过技术发明而转换为原初的公共自明性。现代生活中各种政治和社会专业程序日益远离普通大众的原初生活世界的自明性，这些专业化程序能否返回生活世界而向一般大众透明化和直观化，也是关乎社会进步和公正的一个重要问题，而现代社会生活中已经出现的法律上的陪审团制度，政治上的透明度要求，都体现了对公共生活世界和相应的公共自明性领域的追求。
