莱布尼茨、黑格尔的思想对胡塞尔的影响是间接的，胡塞尔思想可以说是直接上承笛卡尔和康德的思想。如前所述，主体主义的两个理想目标也可以说是两个基本原则，即自我直观的明证性和普遍必然的确定性，在笛卡尔和康德那里皆没有得到彻底地实现和阐释。笛卡尔的“我思”的实体性窒息了自我主体的无限性，其建构知识体系的演绎推理破坏了自明性的彻底性；康德则用物自体限制了主体的普遍必然的确定性，并用对数学自然科学方法的崇敬代替了自我明证性原则。胡塞尔现象学要成为主体主义哲学发展的顶峰，就要求在这两方面克服笛卡尔和康德的局限性，将自我明证性原则和普遍必然的确定性原则贯彻到底，同时自我明证性与普遍必然性必须是相互关联，相互包容的。普遍必然的确定性必须是以自我内在性与自我明证性为基础的确定性，否则就是独断的普遍必然性。自我明证性也必须是能达到普遍必然的确定性的自明性，否则就是唯我论的和任意性的心理自我性，根本不足以成为建构知识的基础。而自明性与普遍必然性虽然在主体主义哲学的理想层面上应该是相辅相成的、彼此关联的，但其相互间也存在内在矛盾，强调直观自明性势必要求将世界消融在自我主体的意识之中，像休谟一样陷入唯我论，因为主体无论怎样超验化，它的原初起点是人，而且最终也要通过个人的心理直观表现出来；而普遍必然本质上是要求跨越单数主体，相对于一切可能的主体有效，也在某种意义上与直观自明性原则相矛盾。因此，主体主义哲学发展的关键问题在于如何解决其强调自我内在知觉自明性这个哲学起点与其达到普遍必然性这个哲学目的之间的矛盾，如何克服其强调起点上的自我明证性而容易导致的自我主体的任意性和唯我论倾向，克服其人类学和人类中心主义的局限。胡塞尔正是在努力使意识现象不断超越心物一体的实体自我的附生物，使之相对于绝对主体而呈现为一个纯粹意识领域这个意义上，建立起了一门全新的主体主义哲学。胡塞尔的这种努力经过了三个阶段：本质现象学及本质直观，先验转向及先验主体，主体间理论及生活世界。本篇将就自明性与主体性、意向性与主体性、本质直观与主体性、主体复归与先验转向、内在时间与主体性、从先验主体到主体间性、生活世界与主体性七个方面来探讨胡塞尔的主体思想。
胡塞尔的自明性不是对象性的感性原始质素的直接给予，而是这些感性原始质素经过主体的先验整合功能统摄后的整体对象的直观给予，也就是一种主体参与的谓述自明性，尽管胡塞尔在其早期的现象学悬置和晚期的生活世界理论中流露出种种突破这种谓述判断自明性而追寻前谓述的原始质素的直接给予性。意向性体现了胡塞尔从意识的指向性和包容性而寻求意识与意识对象的统一，而克服传统的主客分离的思想，意向性构造功能和意义赋予思想体现了无论是直接感受还是直观描述事实上都不是一种被动的接受而是一种主体的能动参与和能动创造过程。本质直观体现出胡塞尔早期思想中试图寻求一种近乎于20世纪语言哲学的观念自在论思想，试图把主体哲学探讨的直接对象由笛卡尔的“我思”转换为一种纯“思”，这也是胡塞尔早期现象学把反心理主义作为其哲学的主要任务的具体表现之一。但进一步的探索是胡塞尔认识到观念只能够独立于个人的心理主体而无法独立于一个作为“视域”之眼的先验主体，绝对意识的呈现只有相对于绝对主体才有可能，也正是这一点促成了胡塞尔的先验转向。先验转向即转向主体，在主体之中而不是在对象之中来寻求知识的最终基础。胡塞尔克服了康德人类学局限的先验主体可以说是现代主体中心一元理性发展的最高理论层次，但这种极致性的绝对主体也内在地隐藏了种种向多元主体过渡的潜在可能性。胡塞尔的内在时间意识与其对先验主体性的坚持是相一致的，其内在时间既不是外在的客观时间或公共时间，也不是个人心理意义上的个人时间，而是一种康德主义的统摄内知觉材料的先天同一性功能。胡塞尔晚期对主体间性的探讨已明显表现出胡塞尔对世俗自我的多数性的关注，其理论已潜在地包含了解构主体中心一元理性的内在可能性，而主体间性理论与生活世界理论又是相辅相成的，但胡塞尔的生活世界理论与主体间性理论尽管有种种向彻底反形而上学的后现代过渡的可能性，胡塞尔本人却并未因此而走向反理性的后现代，他仅仅是察觉了主体中心一元理性的某些弊端，而试图在主体主义的大前提下对之加以修正和完善，因此胡塞尔仍试图在先验的意义上来建构主体间性，其生活世界仍是受到形而上学理性反观的相对于生活主体而展开的周围世界，他试图通过对生活世界问题的探讨而使人们回复到对主体和人的丰富性的关注，而不是相反完全放弃主体和理性而走向后现代。这其中是否存在着逻辑矛盾是一个需要后人解释和评价的问题。
self-evidence[自明性］在一定意义上可以被说成是哲学和知识的最高标准，笛卡尔的“真理即是清晰明白的观念”，胡塞尔的“面向实事本身”，海德格尔的“真理即是去蔽”，都无不是把自明性作为哲学的一种至高境界。自明性首先是哲学最明确的出发点，它体现了哲学追求无前设的、无需他物作为其根据和原因的绝对起点的动机。远在古希腊，基于欧氏几何学的逻辑演绎方法就已在毕达哥拉斯、巴门尼德和柏拉图这些观念论哲学家那里成为一种主要的哲学方法，而这种方法的出发点就是一种自明的原则。从亚里士多德、阿奎那到培根，经验归纳法受到普遍的尊崇，而这种经验归纳法在起点上也是基于一种感性经验的自明性，休谟著名的“归纳责难”使哲学重新意识到了演绎法和理性自明性的价值，近现代哲学越来越表明追求普遍必然性的哲学似乎只有从自明性这个绝对的起点出发。而近代哲学的认识论的转向也主要基于认为古代哲学是一种独断论的假定而缺乏一种明证性的基础，因此无论是笛卡尔和唯理论哲学家们的理性自明性，还是休谟和经验主义者们的感性自明性，都成了为古代哲学所独断设定的哲学结论所提供的认识论的基础和理由。而对于把直观性作为其本质特征的现象学来说，自明性的可能性几乎就成了现象学的可能性，施皮格伯格说：“在胡塞尔看来，自明性是知识的最高标准，这是从《逻辑研究》开始胡塞尔思想中无处不在的一个课题。”施密茨也认为：胡塞尔现象学最严重的障碍是其朴素的自明性概念。纯粹意识中的一般本质能否像经验直观中的感性个体一样被直接给予，成为现象学与经验论的理论分水岭，因为胡塞尔反对以任何方式的思辨和论证来推论出本质，因此，一切理性问题原则上都是明证性问题。明证性在一定程度上成了近现代哲学的可能性前提，明证性概念得不到本质的澄清，哲学认识论就难以获得一个坚实的基础，许多哲学问题的探讨都将难以避免地陷入独断论，哲学对话和讨论因缺乏一个基本前提而无法顺利进行。本章将就自明性的种类、自明性与主体的关系、谓述自明性与前谓述自明性以及自明性的先验性与文化生成性对自明性进行辨析。
第一节 自明性的种类
一、观念自明性
知识论、观念论意义上的自明性主要是指一种理性的自明性，这种自明性首先起源于毕达哥拉斯，是毕达哥拉斯最先把一个丰富的感性世界抽象成一个数理世界，数学世界的明晰性和确定性自此而成为西方文化所追求的最高理想。巴门尼德随之用语言概念的确定性去规定存在，在西方语言中，“on”，“be”，“Sein”这些被翻译成汉语“存在”的东西，本来的含义都是“是”。随后苏格拉底的“概念”，柏拉图的“理念”，无不是沿着这条从思维的明晰性去定义存在的思路而发展。到了近代，笛卡尔确立了现代哲学的阿基米德点“我思”，“我思”是排除了模糊不定的感性知觉的思维确定性，也是深受毕达哥拉斯数学、几何学以及巴门尼德语言概念自明性的影响，因此观念论哲学家的自明性不仅仅是一种无中介的直观，而且更是一种确定性的直观。几何学中的“两点之间的直线距离最短”，逻辑学中的“一物不可能同时既圆又方”是这种观念自明性的最好例证。这种数理观念的自明性在唯理论哲学家们看来不仅具有确定性，而且具有超越个人心理的公共性和普遍必然性，这种普遍的确定性作为一种与生俱来的天赋观念，奠基于普遍人性中的一种先验结构，就像苏格拉底可以通过对话让一字不识的牧童自己说出几何学公理一样。这种学说的本质主义和先验论特征是最容易遭人反驳的。但莱布尼茨作为潜能、禀赋的潜在的天赋观念，无论从生理遗传还是文化积淀的角度都可以得到解释。人之为人，总有区别于非人的一个边界，以此作为人与人之间、文化与文化之间对话交流的一个可能性前提，这也是先验论在哲学中尚有一席之地的理由，而最严格意义上的自明性也奠基于此。
二、知觉自明性
感性知觉的自明性应该是人类生活经验中最直接的自明性，但由于其私人性、变易性而从古代起就遭到哲人们的拒斥，古希腊自然哲学的始基寻求就是试图用一种本体的确定性去简化和规定流变经验中的大千世界。毕达哥拉斯和柏拉图都把感官知觉看成是遮蔽真理之光的混沌的介质，是人们在通往真理之途中需要排除的障碍。老子的“涤除玄鉴”，荀子的“虚壹而静”，都不约而同地在阐释同一种思想。在笛卡尔的“普遍怀疑”中，首先被排除掉的就是感性经验。但生活中最直观的东西总会在思想中得到反映。伊壁鸠鲁就明确认为：“永远要以感觉和感触做依据，因为这样你将获得最可靠的确信的根据。”近代的休谟把知觉自明性提到了哲学的第一原则的至高地位，休谟的原则是，除了在心灵前所呈现的知觉外，他不认为还有什么其他确定的东西存在。知觉自明性是他衡量一切知识可靠性的标准，他否认存在人格同一性和因果客观性的理由就是我们在知觉中只能经验到一些具体的知觉感受而无法经验到与这些知觉相脱离的独立的自我，同样我们只能知觉到两件事件经常相伴随地出现，而无法经验到它们之间的必然因果性的力。休谟这种对传统的大胆反叛不仅使意识层面的知觉自明性也使潜意识层面的直觉自明性登上了哲学的大雅之堂。强调感性直观和感性直觉是当代人本主义各个流派共同的特征，但问题在于直觉感受虽然直观，但它是不是自明的？瞬息万变不可言说之物，能否拥有某种明晰性？语言哲学坚持“感觉是不可言说的，可言说的只是某种规定性”而把感性心理表象研究转向确定的语言研究。康德的先验哲学区别了纯粹感性材料和受到先验时空框架统摄的知觉对象，认为后者才是明晰确定的知识对象，先验哲学的知觉自明性已经是融入了逻辑的谓述判断的自明性。
三、信仰的自明性
信仰的自明性是有前提的自明性，尽管信仰者本身否定这种前提的相对性。在安瑟伦和笛卡尔那里，上帝存在的自明性是和几何学逻辑学公理一样自明的，在西方基督教文化氛围中成长起来的人看来，人人心中都有一个至高无上的上帝观念是不证自明的。在论及异教徒心中没有这种观念时，最常见的有两种解释：一是说这种原初天赋的观念被遮蔽掉了，二是说异教徒混沌的心灵没有开悟。因此只要一旦信仰了，上帝的观念就会自明地显现出来。而这种信仰和皈依究竟是使人心返回了其本真的起点呢（这就是说有神论拥有一种自明性），还是这种信仰使人心脱离了其本真的起点（这就是说无神论具有自明性）？或者说人心干脆就没有一个所谓的本真和原初，一切都是一种文化生成和演变的过程，那么基督徒和异教徒则谁也无权指责谁，他们各自有权拥有各自文化境遇的自明性。这样一种近乎神学的讨论向我们揭示的一个问题是，究竟有没有一个原初意义上的先验自明性？还是我们仅仅出于避免文化相对主义的目的，而非要把文化生成意义上的自明性看成是一种先验自明性？如果一切都确实仅仅是文化生成意义上的相对的东西，我们就必须转换我们的起点才能达到某种原初本不是我们的自明性的另一种自明性，我们的起点随着概念的演进而不断地推移，自明性在前提和结论之间不断地转换，我们就没有理由批评奥利金的“我信仰了才理解”的命题，而当代解释学所揭示的恰恰就是一切理解都是受前提限制的和境遇性的。而哲学中总是顽强地存在一种拒绝彻底陷入文化批判和境遇相对性的倾向。
