“变化气质”、“成性”，关键是要“大其心”以“尽性”。张载说：“合性与知觉，有心之名。”（《太和篇》）“心”从孟子以来就既指人的知觉能力，也指人的道德本心。前者是从认知上说，后者是从价值上说。“合性与知觉”的“心”，既有认知的意义，亦有价值论的意味。在张载看来，如果离开人性（善）而讲“心”（知觉），就可能沦为低级动物的“感觉”；如果离开“心”（知觉能力、道德本心）讲性，那么人性也就不成其为人性。所以张载强调“心统性情”。张载把人“心”之“知”区分为两种：“见闻之知”和“德性之知”。所谓“见闻之知”，即由感觉经验而获得的知识；所谓“德性之知”，按他的说法即由“诚明所知”而得的“天德良知”。前者是指经验认知，后者则属于道德价值方面，不同于今天所说的“感性认识”和“理性认识”。这种区分显然受了孟子“大体”、“小体”说的影响。不过张载没有像孟子那样否认感性认识的作用，他认为认识就是由感官与外物的接触而获得的，“人本无心，因物为心”（《张子语录下》）。又说：“人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。”（《大心篇》）并且，张载还看到了个人闻见的有限性与物质世界无限性的矛盾，他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”（《张子语录下》）由于“闻见之知”有局限性，所以他强调“不以见闻梏其心”（《大心篇》）。但是在解决认识的有限性与认识对象无限性的矛盾时，他没有沿着感性认识上升为理性认识的逻辑去发展，却沿着孟子“尽心、知性、知天”的思路，走向追求“其视天下无一物非我”的反身内求的道德内省之路，主张“大其心则能体天下之物”（《大心篇》）。“大其心”不是充分发挥人的理性认识能力，而是尽力扩充其天赋的道德本心，通过“诚明所知”达到“天德良知”，从而实现道德人格的完善，所以他说：“德性所知，不萌于见闻。”（《大心篇》）这种“德性之知”显然是建立在道德修养论基础上的关于人生最高境界的知识，它不始于见闻，因而只能通过内省修养，达到对“天德良知”的体悟。这样，“见闻之知”也像孟子一样被排除了。张载的认识论具有明显的二重性质：既肯定闻见之知是主体对客体的反映（“内外合”），有经验认知的路向；又肯定有不依赖于“见闻之知”的“德性之知”，力图通过“知礼成性变化气质之道”，达到理想人格的完善，最终走上思孟学派的道德心性论。可以说，张载与程朱在理学的根本点上是相通而不矛盾的。
三、张载建立在气论基础上的“天人合一”说
张载所以要“大其心”、“尽心”，其旨趣在于解决“性与天道合一”的问题，在于追求“天人合一”的境界，即以宇宙论去说明人性论和道德论。张载所以重新论证先儒的“天人合一”主题，主要是针对秦汉以来儒学“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”（《宋史·张载传》）之“弊”而发。为了解决天人、道性合一的问题，张载既没有像李翱那样援佛入儒，也没有像周敦颐那样援道入儒（当然他实际上也受到佛老的影响），而是采取了地道的原儒方式，重新回归《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》等儒家典籍，建立起“天人合一”的儒学新体系。吕大临就指出，张载“其自得之者，穷神化，一天人，立大本，斥异学”（《横渠先生行状》），这基本合乎张载的思想实际和原儒踪迹。“一天人，立大本”即改变汉唐以来天人二本的状况，这是张载担当的历史任务，也是其哲学的重要特征。
首先，张载确立了“识造化然后其理可穷”的认知和价值取向，把气论确定为天人合一的基础。张载认为只有先“识造化”即懂得气化的规律和原因，才能体天地之德，达到圣人的境界。他说：“易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。”（《横渠易说·系辞上》）张载所以以气统有无、一体用，其目的在于纠正佛道二氏“虚无穷，气有限，体用殊绝”的体用分离和汉唐诸儒言人不及天、言天不及人的天人二本之“弊”。张载通过体悟大易生生之旨，确立了“气之生是道是易”的宇宙论，从强调“识造化”然后转向“穷理尽性”和“穷神知化”，进入了关于社会伦理道德的本体论论证。天道、人事皆从气的“生生”之理上论之，说明气论奠定了张载天人合一体系的基础。
其次，张载提出“性即天道”的思想，找到了联结天人的中介，这就是“性”。
“性”本来自传统儒学的“性命”说，张载把它与大易“生生”、气化流行结合起来，把“天”解释为“太虚即气”，于是“天性”也就是气之本性：“合虚与气，有性之名。”“性”乃“气所固有”。同时，张载又认为“性者万物之一源”，气化流行，万物“各正性命”，遂有“人之性”、“物之性”，这叫“体万物而谓之性”（《乾称篇》），“性”与“天道”同一，为气的固有本性，性于是具有本体的意义。另外，张载强调“言性已是近人言”、“仁义人道，性之立也”（《横渠易说·说卦》），于是天道被道德化为人性的本体根据，人性与天性、主体与客体在本质上就被看成同一的了，道德伦理也被说成人性中应有之事了。这样，天人、道性，“知人”与“知天”也就可以沟通和一致起来：“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。”（同上）可见，张载以“性”为中介，把气化之道、事物的变易法则与主体的道德修养都贯通起来，整个体系也从宇宙论过渡到道德论。
由此出发，张载明确提出“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（《横渠易说·系辞上》）在中国哲学史上，“天人合一”观念先前固然已有，但最早提出“天人合一”这一命题的则是张载。在天人关系上，张载虽然不主张将天、人混为一谈，说“人不可以混天”（《横渠易说·系辞上》），但他又认为天与人是统一的：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。（明天人之本无二。）”（《诚明篇》）因此，天道和人事应该“一滚论之”，他说：
天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理。（《横渠易说·系辞下》）
这样，张载就逻辑地把天道“归于人事”，主张“得天而未始遗人”（《横渠易说·系辞上》），从而在理论上克服了秦汉儒者“天人二本”之“大弊”。
再次，张载哲学的理论归宿和最高境界是“穷神知化，与天为一”。张载认为，要在道德实践中实现天人、道性合一，就必须完成从“识造化”—“穷理尽性”—“穷神知化”的认知和价值实现过程。认为“先识造化”即认识和把握气化的过程与规律，才能穷尽物理，“穷理尽性，言性已是近人言也”（《横渠易说·说卦》），最终目的是达到“穷神知化”即天人、物我一体的境界。张载追求的这一境界，具体体现在被程朱所推崇的《西铭》中。
最后，“民胞物与”的《西铭》境界。张载在《乾称篇》首段写道：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
张载曾把这段话写出贴在西窗户上作为自己的座右铭，题为《订顽》。这段话特别受到二程的赏识，程把《订顽》改名为《西铭》。《西铭》所展现的“民胞物与”
的精神境界，集中体现了张载的人生哲学和伦理思想。其思想主旨就是：人都是天地所生，禀受着天地之性，在天地面前大家都是平等的同胞兄弟，人与万物也都是同伴和朋友。所以，人人都应尽自己的社会职责，履行自己应尽的道德义务，努力去践行仁与孝，并且乐天安命地去生活。这其中既蕴涵着张载“视天下无一物非我”的“天人合一”的哲学境界，也包含着儒家的仁爱精神、人道原则和积极进取的人生态度，与张载的“为天地立心，为生民立道，为去（往）圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）的理想抱负相通。
在张载建立的天人合一的哲学体系中，本体论、认识论被归于道德论，最终其认识论走向心性论，真理论走向价值论。张载的这些思想特点，影响了此后理学发展的基本思维取向和总体特征的形成。
理本论：从二程到朱熹
宋代理学由周敦颐、张载和二程奠基。张载在气论基础上提出了理学的一些基本范畴并建立了理学的体系框架，但最能反映理学宗旨、特质和思想主题的，则是由二程奠基、朱熹集大成的理本论体系，这一系实际上是宋代理学的正统派和主流派。理学的全部宗旨在于为传统的伦理纲常提供本体论根据，但它和汉儒通过神学信仰来确立伦理纲常的根据的途径不同，而是试图通过理性的思辨来论证和确立这种根据，力图把这种伦理纲常变为人们的内在自觉。
一、二程既奠定了理学的基础，也孕育了理学的矛盾二程对理学的贡献在于第一次把“理”上升为哲学体系的最高范畴。“理”
或“天理”在先秦已经出现，孟子、庄子、韩非子都曾使用过这一概念，但却都不具有本体的意义。在周敦颐、张载的体系中，“理”主要作“条理”、“道理”等并多在认识论意义上加以使用，如周敦颐说：“万物各得其理然后和。”（《通书·礼乐》）张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《太和篇》）“理”被当做宇宙的最高本体，是从二程开始的。程颢明白地说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷一二）不过从思想发展的逻辑上看，以“理”为世界万物的终极根源、最高本体，其直接的影响似来自周敦颐，二程曾师事周敦颐，周在《太极图说》中以“太极”为最高本原，认为太极生阴阳、五行、万物，这种儒道合一的宇宙图式无疑对二程发生过影响。
