一，应该说，屯堡文化是一个极其丰富而复杂的载体，凝聚着多重关系：江淮汉文化与贵州山地文化；贵州本土的少数民族文化与不同时期的移民文化；民间文化与国家主流文化；儒、释、道文化与民间宗教中的巫文化；等等。这或许正是屯堡文化特别迷人之处。但同时，它又是具有极大的特殊性的，是不可复制的。是由特殊的人群（屯军，即“国家武士”及其后代）在特殊的历史条件（自命“正统”，而又在多方挤压下，处于“边缘化”）下，形成了特殊的心态、意识（“身在江湖，心在朝廷，推崇官方正统性，具有一种在野状态中的在朝心态，边缘处境中的中心意识”），进而形成了一种特殊的文化形态。这样的特殊文化，自有它的特殊价值，毋庸讳言，也自有其历史的局限。在这方面，本书的作者是清醒的，正像《结语》中所说，屯堡文化“体现的是一种群体生存本能。它有精神层面的虚假性和意识形态的陈腐性，如对君主的愚忠，对权力的臣服，对个性主义和自然天性的压抑，对等级制的推崇，等等”。这都会和现代生活，以及相应的现代观念，形成冲突。屯堡文化也就必然面临所谓“现代性转化”的问题，需要进行新的文化调整，文化增容和文化重组。而如本书所强调，屯堡文化在历史形成过程中，就是一个文化增容、重组的产物，屯堡人从“不拒绝那些随着时代的演进而出现的新事物，而是将之吸收，并按照自己的文化习惯对之进行处理，消化”。因此，如何利用屯堡文化所固有“吸纳——同化”机制，发挥屯堡人积极应对变化了的生存环境的主动性与创造力，使屯堡文化在新的历史条件下，在变革中得到继承和发展，是我们首先需要讨论的问题，更是一个迫切的实践问题。把屯堡文化理想化，绝对化，凝固化，本身就是违背屯堡文化的基本精神与传统的。
二，当然，我们在指出屯堡文化的某些保守因素时，也不能过于夸大。首先，如本书作者所说，屯堡文化“精神层面的虚假性和意识形态的陈腐性”，“在现实中这些负面影响多为屯堡乡民务实的生活态度所消解”，“‘我们当年阔多了’只是一种叙事，生活中他们仍然勤勤恳恳，任劳任怨，铢缁必究，踏实谋生”。屯堡人虽然推崇儒家正统文化，但他们远离官场和中心，实际接受和发展了的，是“儒家文化早期的朴素活力和入世性，推崇勤恳、团结、互助的社区意识，表现出吃苦耐劳、不尚虚礼，很强的实用性与功利性的特点”。不仅是儒家文化，佛教、道教文化经过屯堡人的本能性的选择和“创造性转化”，也成为他（她）们“以更从容、更平静的心态来面对生活，面向所有可能到来的幸与不幸”的精神资源。这一点，在屯堡妇女身上表现得尤为突出——妇女在屯堡社会和文化中的特殊地位与贡献，是一个很值得注意的现象，是可以大做文章的。本书作者发现：“妇女是屯堡族群中一个最稳定，也是最坚毅执著的群体”，特别是主持佛事的老年妇女，她们那“看惯了宠辱哀荣”，“举重若轻的气定神闲”的神态，给人们留下了深刻印象，可以感到，多元混杂的，经过本土化、世俗化改造的民间宗教，在农民面对生活的艰辛，特别是社会动乱和自然灾难，依然保持社会和人心的稳定，提取精神力量，所起到的积极作用。
我特别感兴趣的是屯堡文化所独具的“集体文化”，“作为弱势群体的自强型互助型文化”的特质。如前所述，在屯堡社区，有着强大的民间组织资源和社会动员力量，有以地戏为核心的极富生命力的民间文化资源，有成规模的礼俗性、娱乐性、宗教性民间活动的传统，更有公共资源共同占有、共同享用的平等观念，形成了有极强的族群认同的“集体有意识”，和超出一般农村社区的“对集体活动的热衷”，这都使得屯堡社区有一个相对成熟的公共空间，并且形成了相对稳定的核心家庭与社区互补的社会、经济结构。这固然与其军屯传统有关，自有其特殊性；但在我看来，这更是具有普遍意义的。在当下乡村文化重建中，公共空间的营造，应该是一个重要的任务。如何发挥民间组织，礼俗性、娱乐性、宗教性公共活动的作用，进一步扩大农民对公共政治、经济、法律、管理等公共事务的参与，开拓与发展农村公共生活，这些都是亟待解决的问题。这不仅关系着乡村社会的凝集力，而且实际上是一个如何使农民真正成为乡村建设的主体，保障他们的民主权利，发挥他们的主动性与创造力的问题。在这方面，屯堡的经验，包括它所建立的核心家庭与社区互补的社会、经济结构，都是具有启发性的。
需要讨论的，还有一个如何看待地戏这样的民间戏剧的“神性色彩”，仪式化与模式化特征的问题。本书作者提出：“在中国民间，尤其是乡村，各种类型的仪式剧都在自发地产生戏剧，但其中许多永远不可能进化到完型态的观赏戏剧”，作者认为，“这并不是它们的缺陷，它们也不是一个过渡形态，相反，这就是中国戏剧与中国现实相适应的本质性存在方式”。这里，将农村仪式剧视为“本质性的存在方式”，是很有见地的。可是，长期以来，我们一直将这样的农村祭祀和仪式剧的演出，视为“迷信活动”。——我自己当年（文革前和“文革”中）在安顺生活时，就是这样看待地戏的。而具有讽刺意味的是，我所研究的鲁迅与周作人却早在20世纪初，就为农民的“迷信”，包括民间祭祀和仪式剧的演出辩护。有趣的是，当年鲁迅津津乐道的江南地区的“五猖会”的民间祭祀与戏剧，如本书所说，和屯堡社区的民间祭祀与戏剧，是有着密切的亲缘关系的：这是我阅读本书的一个意外收获。因此，鲁迅的辩护，今天读起来，就会觉得特别亲切。鲁迅指出，这样的民间祭祀与戏剧演出，不仅是农民辛苦耕稼，农闲时的“自劳”，“精神体质，两愉悦也”；更是一种超越性的精神追求：“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣（趋）无限绝对之至上者也”（《破恶声论》）。而周作人所看重的，是在民间祭祀、传统节日和戏剧里，“对于鬼神与人的接待”（《立春以来》）我曾经有过这样的阐释：在民间节日的祭祀、戏剧演出中，“创造了一个人鬼相融、古今共存的世界，是子孙与祖先、人与鬼之间的精神对话，由此而形成深沉的历史感与超时空感”（《周作人论。民俗学研究与国民性的考察》）。如本书的作者所说，地戏所创造的是一个“神、人相通，天人相接”的世界，它的具有神性的仪式，将其内涵的价值观，道德观神圣化，成为必须认同与遵循的观念和准则，“使彼岸的观念变成此岸的观念，神的意志成为人的意志”；而模式化，更是一种“复制机制”，便于“年轻的参与者的学习与模仿”，正如本书作者所注意到的那样，这类祭祀与戏剧活动，“最热心、最忠诚的参与者总是孩子，他们无处不在，任何秘密都躲不过他们的眼睛”。其实，也就是在这一过程中，完成了精神的传递。这正是农村仪式剧的最重要的功能：不仅是娱乐，更是精神传统的营造和传递，目的是要构建“精神的家园”。这是要影响人的一生发展的。于是，我们也就懂得了鲁迅为什么在1926年、1936年，两次面对死亡时，都深情地写下了他的童年民间戏剧记忆：《无常》与《女吊》，这都是一种生命的寻根，要回到童年农村记忆中的“精神家园”。因此，本书的作者坚持地戏这样的农村仪式剧不能演变为观赏剧，是大有深意的：正是要坚守民间仪式剧，以至乡村文化“构建精神家园”的功能与价值。这自然也包含了一种隐忧：包括地戏在内的民间戏剧、民俗活动，在其成为单纯商业化的旅游资源时，就有可能变成单一的观赏表演，导致“和农民的宇宙观、道德观、生命观，乃至生产方式紧密相连的传统文化”，乡村文化的“碎片化”与“空洞化”（参看拙作：《贵州发展道路的遐想》，文收《漂泊的家园》）。这是我们在讨论屯堡文化这样的乡村文化的意义、价值与命运时，不能不提出警戒的。
三，最后，还要说及的，我们所说的“乡村文化的重建”，其实是包括了两个方面的任务与要求的，除了我们这里所着重讨论的对乡村文化本土资源的重新认识、开发、继承之外，还有一个“文化下乡”的问题，即将更广阔的古今中外的外部文化资源引入乡村文化生活，与本土文化相结合，以扩展乡村文化的内涵。这是另一个话题，只有再找机会讨论了。
在《屯堡乡民社会》一书出版时，我曾说过一句话；此刻在结束这篇长序时，想到的还是那点意思：“不要忘了，在这书的背后，还站着许许多多屯堡的老乡，他们才是屯堡文化的真正创造者”；“不要忘了我们对屯堡乡民的责任和承诺”，“一切都还在开始，本书将在屯堡文化、乡村文化的重建中继续‘写’下去”。
2008年6月13日—15日
屯堡文化研究的动力，方法，组织与困惑
——《学术视野下的屯堡文化研究》序
1902年，当日本人类学者鸟居龙藏路过今平坝天龙镇，并写下了他的考察记录时，大概没有想到天龙镇会成为21世纪的一个旅游胜地，更不会预料他已经开辟了一个“屯堡文化研究”的新领域，此后延续了整整一百年，至今势头不减。这也是一个奇迹：不仅屯堡文化历经六百年沧桑而不衰，连对它的研究也具有如此的生命力！
这其中的奥秘，值得深思。
（一）动力：全球化视域下的屯堡文化研究
于是，我注意到一个现象：屯堡文化研究，无论它的起端，还是每一次重要发展，都有一个国际的视野与背景。鸟居龙藏在观察到屯堡人作为“屯兵移居的明代遗民”，却“渐渐受到清朝众多移民的欺压和蔑视”时，首先想到的是“这种情形跟日本旧幕时代的情况很相似”，他在这里发现的是中国和日本，以至人类所共有的问题。或许正是这样的人类共通性问题的发现，成为他对这个中国边远地区的被称为“凤头苗”的“汉族地方集团”（这是他对“屯堡人”的第一个命名）进行人类学研究的最初动因。而如论者所说，八十年以后，屯堡文化研究掀起第一个高潮的直接契机，就是“安顺地戏于1986年赴法国和西班牙的演出，及演出所引起的轰动效应”杜应国：《屯堡文化研究概述》。；那么，正是中国结束了自我封闭，向世界开放，实行国际文化交流的需要，成为屯堡文化研究振兴的原动力。而在九十年代，特别是21世纪初，屯堡文化再掀高潮，与全球化所提出的新问题的内在联系，更是为研究者所普遍认同。这也是我在阅读本书所收录的论文时，感受最为深切的一点。
正像研究者所指出，“世界经济一体化的浪潮席卷全球”，带来了“全球化与地方性的紧张、冲突”，并成为全球（当然也包括中国）学术界广泛关注的问题，“具有强烈地方性的特征的屯堡文化”就在这样的背景下而引人注目杜应国：《屯堡文化研究概述》。。
这看起来是一个悖论：恰恰是全球化引发了国家、民族与地方文化知识重构的新冲动，成为这样的知识重构的强大推动力。受到最大冲击的，反而是在全球化中处于劣势，而又在努力追赶的东方世界：这都是饶有兴味的现象。这是可以理解的：因为正是这些落后的国家、地区长期以来一直处在“被描写”的地位，现在，他们要以独立、平等的地位、身份，参与全球事务，就必须从“重新认识自己”为新的起点。就中国而言，正是这样的“被描写”的地位（顺便提一点，第一个提醒我们注意这样的地位的，恰恰是在中国最具独立性，因而被视为“民族魂”、“骨头最硬”的鲁迅，这大概不是偶然的鲁迅：《花边文学。未来的光荣》。），使得我们关于中国社会，历史，经济，文化，文学……的许多叙述，都是纳入到西方话语（也就是全球化的强势力量）体系里的；比如社会性质上的“封建社会”论，文学史上的“现实主义”、“浪漫主义”……论，等等。这样的话语体系，可能有助于一些中国传统话语体系中所没有注意、无法解释的现象的揭示，但毋庸讳言，也遮蔽了许多东西，有的更是削足适履。特别是这样的既定的关于中国叙述的话语体系，被僵化和神圣化以后，就成为我们发展自己的学术，科学地认识自己（国情，文化等等）的一个障碍。如何突破这样的由西方话语主宰的话语体系的束缚，重建关于中国叙述的国家、地方文化知识体系，就成为全球化时代的中国学术的新的历史使命，这是整个中华民族“文化重建”的一个重要方面。——这是我们今天的讨论的一个大的学术背景。
具体到我们所讨论的屯堡文化，它在这样的国家和地方知识体系的重建中，能够发挥什么样的作用，这恐怕是更应该关注的。于是，我注意到许多论文的作者，都不约而同地谈到，这些年人们在重新考察中国社会、文化时，都注意到它的几个基本特点：多民族性，文化多元性，国家与地方文化的共同建构性，主流文化与民间文化的共同建构性。当人们进一步讨论：这样的多民族社会、文化结构，多元文化格局是怎样形成的？国家意识形态与地方文化之间，主流文化与民间文化之间，有着怎样复杂的关系？就不能停留在宏观的把握与讨论，而要进入具体的研究，进行历史与现状的两个方面的考察，以获得具体的认识，在进行“面”的研究时，还必须有“点”的个案研究。
屯堡文化正是在这样的研究的客观需求下，进入了人们的视野：它至少在四个方面，显示出一种典型的意义和价值。
其一，屯堡人作为明代汉族移民，自身有着强烈的汉族自我意识和归宿感，却被后来的汉族移民视为非汉族，以及它和周边的少数民族之间的复杂关系，就构成了一部“汉族下位集团的形成史”，并显示了“汉族和少数民族的民族学境界的流动性”。这样，如果把屯堡研究放在“近现代中华民族的形成过程”的大视野下，就具有了一种典型意义，由此生发出的是“对民族集团应该怎样研究”的方法论意义。参看（日）蟓田诚之：《对民族集团应该怎样研究——以贵州“屯堡人”为例》，（日）探田诚之：《贵州省西部民族关系的动态——关于“屯堡后裔”的研究》，郑正强：《从对抗走向融合——屯堡人与周边少数民族的关系》，蒋立松：《田野视觉中的屯堡人研究》。
其二，屯堡文化作为一种移民文化，在漫长的六百年间，它既在周边异质文化的挤压下，坚守了原发地江南文化的某些特质，同时又吸收了周边异质文化的元素，自身也产生了新的变异，形成了意义、构成更为复杂的“屯堡文化”。这样，屯堡文化的形成史，在形成过程中所发生的坚守，吸取和变异，就为我们理解和把握贵州文化，以及中国文化的多元性的形成过程与机制，特质，提供了一个典型案例。参看熊宗仁：《六百年的延续和变异——屯堡文化研究之我见》，朱伟华：《黔中屯堡文化性质新探》等。
