世上没有无源之水，也没有无本之木。
魏晋名士虽然作为一个阶层只是到了魏晋时期才活跃于社会，但是他们的出现是经过了一个漫长的历史时期的。先秦儒家、道家、纵横家等诸子百家的思想，以及秦汉间的各种思想家，为魏晋名士的人格理念做好了思想理论准备。从传说中的人物到东汉党人的人格表现，为魏晋名士的人格提供了参考的模式。因此当我们审视魏晋名士的人格形象时，必然性地需要回溯其形成的历史，从中窥见其历史的继承性与时代的创新性，进而更准确地把握魏晋名士的人格本质。
“名士”的称呼，至战国末年才出现，因此战国之前并没有“名士”之说。但是，名士的称呼出现的同时，人们就对上古至春秋间的许多人（包括传说中的人物）进行了“追认”活动，把许由、巢父、善卷等许多三皇五帝时期的传说人物及其以后的著名人物追认为“名士”或曰“高士”等。这些人物的真伪，自然有的很难确认，有的虽然人物无假，但是其事迹因时代久远，当时又没有确切的记录，因此实际史迹与追认时所叙述的也不会相同。这样说并不表示这些“追认”的名士及其事迹就没有价值。从一个民族的心灵发展历史过程来看这些追认，可以确信其具有特殊的价值。因为，首先这些追认与追述，反映了追认时代的人们对历史人物的认识与评价，我们可以借此了解当时人的心灵，他们的思想、价值观念、精神状态等等内在的东西，那些追认自然也成了一种历史资料。其次，这些追认之所以会出现，与当时人的个体或群体的自我意识开始至少朦胧地觉醒了相关。也就是说他们对人格已经有了自己的理念，自己的标准与范式，虽然不一定很明晰，很确定，但是肯定有些明白自己希望成为怎样的人，欣赏什么样的人，表明“人”的自觉进程已经开始，这是非常可贵的，是魏晋名士人格出现的必要前提。第三，追认的名士及其事迹的逐步“完善”，实际上也在不自觉地塑造“人格形象”，准确地说是在塑造人格的“标准像”，这些“标准像”不仅表现塑造者自己的理想与追求，也在历史的凝固后给后代的人格设计提供重要的样本与参照系，也就是说对后代名士的人格形象直接起着示范作用。
战国前的名士，经后人追认的也相当多，情形也很复杂，目前研究者的分类很不一致。有的分为三类，多的分成十几类。我们不准备在这个问题上多费赘言。从实际看，这些追述因学派的不同，被追认的名士其内涵就不同。以当时的思想建构水平、社会影响以及对后代文人产生的深刻影响来看，战国期间追认的名士，以两个系统最为重要：道家与儒家。
一、道家风范：许由与巢父型
许由与巢父，根据目前看到的文献，他们是上古时期的人，与传说中的圣明天子唐尧同时。许由与巢父作为名士典型而被单独立传，我们现在可以看到最早的是西晋皇甫谧所作《高士传》，但是他基本上是以《庄子》中的相关内容为骨架的，并把几处文字集中在一篇之中。其全文为：
“巢父者，尧时隐人也。山居，不营世利。年老，以树为巢而寝其上，故时人号曰‘巢父’。尧之让许由也，由以告巢父。巢父曰：‘汝何不隐汝形，藏汝光，若非吾友也。’系其膺而下之。由怅然不自得，乃过清泠之水，洗其耳，拭其目，曰：‘向闻贪言，负吾之友矣！’遂去。终身不相见。”（《高士传·巢父》）
“许由，字武仲，阳城槐里人也。为人据义履方，邪席不坐，邪膳不食，后隐于沛泽之中。尧让天下于许由，曰：‘日月出矣，而爝火不息，其于光也不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。’许由曰：‘子治天下，既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。’不受而逃去。啮缺遇许由，曰：‘子将奚之？’曰：‘将逃尧。’曰：‘奚谓邪？’曰：‘夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。’由于是遁耕于中岳颍水之阳箕山之下，终身无轻天下色。尧又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颍水滨。时其友巢父牵犊，欲饮之，见由洗耳，问其故。对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子浮游欲闻，求其名誉，污吾犊口。’牵犊上流饮之。许由没，葬箕山之巅，亦名许由山，在阳城之南，十余里。尧因就其墓，号曰‘箕山公神’，以配食五岳。世世奉祀，至今不绝也。”（《高士传·许由》）
这是早期道家风范的“名士”。其余名士传记，情形大多类似。这种“名士”的主要特征有：首先，这是彻底的隐士。巢父与许由，形迹虽然略异，但是其核心特征是弃世。栖居于无人之处，不闻人间之道，尤其厌恶听到要他们为官做天子之类的“污言秽语”。他们觉得自己与世俗绝然对立，毫无通融的余地。他们没有批评社会的言论，也没有扰乱社会秩序的行为，完全把自己与世间隔绝，过着巢于木，饮清泉的原始生活。其次，才能特异。他们完全具有治理天下的能力，并且超出被儒家认定为圣明天子的尧舜之类。也就是说，道家的“名士”崇尚虽有才而不用，虽能干而不为的异世智慧。一般的世人，总是努力将自己的才能在社会施展，既为社会作贡献，积累功德，又为自己的名誉、生活获得更好的客观条件，当然用今天的话说就是可以实现自己的价值。但是道家对社会采取绝对否定的态度，对自己获取名誉之类，看做是愚蠢的行为。第三，完全独立的人生。他们之所以与世俗对立，逃世务，离人群，甘愿禽死兽生，实际是因为进入世间，必然会有各种杂事缠绕自己，各种人言聒噪耳朵，各种人形缭乱眼睛，自己毫无干扰，毫无牵扯，无累无系的生活就会被破坏。他们需要的是后来佛家倡导的“六根清净”，彻底的自由自在。他们向往的是完全独立于人世之外的生活，完全超脱于尘世之外的自由。第四，因上面几个因素，我们可以看到，道家的名士样本是精神第一，甚至可以说几乎是纯精神性的，理想性的，是缺乏现实性的人格模式。
尽管如此，道家的人格模式还是很有价值的，对魏晋名士影响至深。魏晋社会玄学盛行，尤其是庄子的人格思想与行为方式，特受名士们的青睐。他们的超尘拔俗，他们的飘逸潇洒，他们的内在神韵是具有相当浓郁的仙风道骨的。
二、儒家风范：伯夷叔齐型
伯夷与叔齐是兄弟俩，是殷周之际的隐士，也是儒家特别崇尚的人格楷模。
伯夷与叔齐的事迹，比较完整的是司马迁的《史记·伯夷列传》。文不很长，但是司马迁将其列于列传之首：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。诗书虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜。舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位。典职数十年，功用既兴，然后授政，示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰：‘尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者，此何以称焉？’太史公曰：‘余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻，由光义至高，其文辞不少概见，何哉？’孔子曰：‘伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希，求仁得仁，何怨乎！’余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。其传曰：伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐，闻西伯昌，善养老，盍往归焉。及至，西伯卒。武王载木主，号为文王。东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，辞曰：‘登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏，忽焉没兮，我安适归矣。于嗟徂兮，命之衰矣。’遂饿死于首阳山。”
这是司马迁笔下的儒家“名士”人格范型。显然，伯夷、叔齐的人格是得到孔子高度赞扬的，也是儒家“三不朽”中最高境界的“立德”类典型，而且他们之后基本就没有“立德”的“不朽”。所以，伯夷、叔齐是非常典型的儒家人格范型。其本质特征有：其一，伦理至上。伯夷与叔齐的行为核心就是伦理道德至上。他们的父亲死了，按照父亲的心愿，应该由叔齐继位，但是按照嫡长的规矩（其实那时还没有这样的制度）应该由伯夷继位。伯夷以“孝”德逃离，这样兄弟就自然成为“长”，继位就没有任何问题，最主要的合乎父亲的意愿。但是，叔齐以“悌”的德行，觉得应该由兄继位，自己得位就不合“悌”了，也逃离了。他们在“让”的行为中的共同点就是儒家的伦理“孝”与“悌”。至于在武王伐殷时，叩马而谏，也是维护儒家的“忠君”伦理。所以，伯夷、叔齐的事迹真假在次，集中反映儒家的忠孝伦理人格为主。第二，重义轻生。伯夷兄弟不愿做周武王的臣子，这除了“忠”的内涵，还有“义”的质地。“义不食周粟”，还有对武王弑君行为的反对。作为臣子，无论如何都不能犯上。虽然周文王是有道之君，但是武王伐纣就是弑君，完全背离了儒家的伦理道德，因此他们可以在周“有道”时归之，但是发现其“无道”就当断绝关系，哪怕饿死也不屈。这种精神实际上就是“杀身成仁”与“舍生取义”的人格诠释，以殷周之际的伯夷与叔齐作为楷模来阐释儒家的人格模式。第三，洁行令名。虽然道家也讲究自身的清净，不受污染，与儒家不同，道家的洁净是非社会性的，几乎纯自然的，但凡与社会世俗沾上一点，在道家看来就是不洁了，所以许由要去洗耳，巢父要到许由洗耳的上流去给他的犊饮水。儒家的洁行是按照他们的标准，即仁义的道德标准来作为是非的准绳，凡符合其标准的就是“洁”，否则就是“秽”。伯夷、叔齐的行为就是完全符合儒家的伦理标准的，周武王伐纣以伦理言就不“义”了。不义者当道，如果他们还做周民，那就是置自己于不义了，就是品行亏缺了，德行有污点了。他们就是以自己的守道持操来获得应有的美名。因此，世代都传诵着他们的令名，特别是得到孔子这样的圣人揄扬，其名传之更远。第四，关注社会。武王伐纣之事，其实伯夷与叔齐可以不管。但是，既然他们知道了，而且身在周，不管就任凭不义之事发展，那也不符合儒家的价值观念与行为规范。对儒者来说，君臣父子之道是人伦要义，是每个人首先要注意的。不仅自己要严格遵守，而且要努力使整个社会人都遵守。如果他们不管，那也属于自己品行不完美。知其不可为而坚决要为之，为之后结果如何那是另外一回事。这一点上，儒家毫不含糊，社会人生是他们义不容辞的职责所在。基于此，儒家的处世态度是社会批评者的角色，这到了儒家成为正统的庙堂思想也没有改变。道家知其不可为而坚决不为之，而且以他们的“智慧”知道世事难为，因此早就设想好了任何事情都不管的人生信条。
伯夷、叔齐的传记虽然短小，但是已经包含了儒家人格理想的主要特征。这种特征是春秋战国期间的儒者，根据历史实迹，再按照自己的人格标准作一定的完善而形成的“标准模型”。这种范型，不仅成为两汉期间经学笼罩下的读书人共同的人格模式，而且对魏晋名士的人格理想与表现产生了极为深刻的影响。阮籍的歧路恸哭、嵇康的不屈就义、谢安的临危不惧等等，都有儒家的人格精神作其底蕴。
战国之前的名士，虽然是后代所述，其事迹多有塑造之迹，但是在很大程度上代表了早期士人对人格的设计，因此具有历史的思想与范型意义。从上述儒家与道家人格典型的内在质地与外在表现可以看出两者之间有着明显的不同，代表了两个学术派别对人格的不同体认与设想。儒家基本上是入世的，积极参与社会的，是伦理的，严格遵守伦理规定的义务与行为规范的。道家则完全抱着离世弃俗的态度，纯自然的，个体化的。儒家提倡“名”，以自己的谨言慎行来体现自己尊奉的“道”，从而昭示儒家的道，进而达到人去名留的目的。道家似乎对人世间的一切都持否定，既然不需要这些“实际”，更不要虚名。不过，由于此际儒家与道家作为思想流派刚刚产生，列国争雄的时代还没有到来，更不要说哪种思想成为统治者驾驭天下的方略国策，因此两家都处于“在野”地位，所以采取的人格设计也都是与统治者的统治并不吻合的，他们的人格表现都只能是隐逸的，不讨统治者喜欢的。这种情景，与魏晋名士虽然社会影响力很大，但始终不是统治者的亲信似乎存在着一定的联系。
