疏。然即缘因即是了因下。第二拣定二因。于中有二。先标二别。因有亲疏者。总示别义。疏者是了亦是缘因。亲者是了非是缘因
疏。善友是缘因而必是了下。出其二相。善友是疏亦缘亦了如酵暖等。是酪了因亦是缘因
疏。佛性名为了因未必是缘。此约智慧性故者显上了因未必是缘。以是亲因故。言智慧性故者。亦是了相。以无漏智性本自具足。本有真实识知遍照法界义故。当体名了。又约行性居然是了。又上所引生了二因中。云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因。佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因。六度能生菩提故为菩提生因。佛性能了菩提故为菩提了因。明知佛性之体即是了因
疏。若以第一义空为佛性者。唯是正因者。拣异智慧性也。然涅槃云。佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性。名为智慧即佛性相。第一义空不在智慧但名法性。由在智慧故名佛性。若以性从相。则唯众生得有佛性。有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧。故无佛性。若以相从性第一义空无所不在。则墙壁等皆是第一义空。云何非性。故下经云。知一切法即心自性。论云。以色性即智性故。色体无形。说名智身。以智性即色性故。说名法身。偏一切处明体本均。今分性相故分二义
疏。若以智慧为佛性者。即是了因者结成上义。生下五蕴是正是生不得名了。五蕴名生者。能生诸法故。名生因。今因五蕴能得菩提岂非生因。如乳生酪。如谷生芽。皆生因故
疏。然复生必对了正必对缘者。以疏参用为顺今经。依涅槃明义有二对。并如上引
疏。今灯一喻。双喻缘了下。第三结示喻旨兼指理源。即涅槃二十六七者。此是南经。北经即当二十八九
疏。又上灯喻既是正义下。第二引难成立。亦二十八。疏文有二。先引经立难。后决择经意。前中二。先师子吼立。后如来难。然疏引文随要略引。若经具云。师子吼菩萨言。世尊一切众生有佛性。性如乳中酪性。若乳无酪性云何。佛说有二种因。一者正因。二者缘因。缘因者。一酵二暖。虚空无性故。无缘因。佛言。善男子。若使乳中定有性者。何须缘因。师子吼菩萨言。世尊。以有性故故须缘因。何以故。欲明见故。缘因者即是了因。世尊。譬如暗中先有诸物。为欲见故以灯照了。若本无者。灯何所照。如土中有瓶故。须人工水轮绳杖等而为了因。如尼拘陀子须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是。须作了因。是故虽先有性。要假了因然后得见。以是义故定知乳中先有酪性。善男子。若使乳中定有酪性者。即是了因。若是了因。复何须了。善男子。若是了因性。自了者常应自了。若自不了何能了他。若言了因有二种性。一者自了。二者了他。是义不然。何以故。了因一法云何有二。若有二者乳亦应二。若使乳中无有二相者云何。了因而独有二。师子吼言。世尊。如世人言我共八人了因亦尔。自了了他。佛言。善男子。了因若尔则非了因。何以故。数者能数自色他色故得言八。而此色性自无了相。无了相故。要须智性乃数自他。是故了因不能自了亦不了他。又善男子。一切众生有佛性者。何故修习无量功德。若言修习是了因者已同酪坏。若言因中定有果者。戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧。从师受已渐渐增益。若言师教是了因者。当师教时受者未有戒定智慧。若是了因应了。未有云何。乃了戒定智慧。令得增长。师子吼菩萨言。世尊。若了因无者云何得名有乳有酪。善男子。世间答难凡有三种。一者转答。如先所说。何故名戒。以不悔故。乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言。我是常耶。我时默然。二者疑答。如此经中若了因有二。乳中何故不得有二。善男子。我今转答。如世人言。乳有酪者。以定得故。是故得名乳有酪性。佛性亦尔。有众生有佛性以当见故。释曰。此上所引对今疏文则知。广略。但要何须了义。然泽州释云。自下第五师子吼。以其缘正二因证性本有。如来对破。佛破有三。一就喻。二就法。三双就法喻。初就喻中云。若使乳中定有酪性即是了因者。乳中既得有其酪性。性由了有。明知乳中即有性了。破性了中文别有四。一若是了因复何须了者以内征外。乳中先自有其了因。何须乳外酵暖为了因。此即是以外破内。今疏云。又善男子一切众生有佛性者下。即彼就法破。言已同酪坏者。难破须了。师子吼立意性体虽有须修了因。了之令现故举破之。前破喻中若有酪性应有性了。若有性了何须外缘以为了因。破此同彼名同酪坏。喻既已破法全同喻何得不破
疏。结正义云下。指彼最后结文并如上引。但观上来所引经疏。则此中疏居然可了
疏。然上诸义总有二意者。第二决择经意。然有二意。前义即泽州意。后意即疏正意。所以更加后意者。若但用前意犹招来难次下当明。故于后意疏文有三。初正释义。次遮外救。后结示正宗。前中疏。约其体性与有不异者。如矿有金性波有湿性。约其现惑与无不殊者。不得其用。如水成冰无水之软。若言定有名为执著者。暗引经证。即涅槃三十五云。善男子。是故如来于是经中说如是言。一切众生定有佛性。是名执着。若无佛性是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。三十六又云。善男子。若有人说言。一切众生定有佛性常乐我净。不作不生烦恼因缘故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言。一切众生都无佛性犹如兔角。从方便生本无今有已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言。众生佛性非有如虚空。非无如兔角。何以故。虚空常故。兔角无故。是故得言亦有亦无。有故破兔角。无故破虚空。如是说者不谤三宝。善男子。夫佛性者。不名一法。不名十法。不名百法。不名千法。不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时。一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果。果中说因。是名如来随自意语。随自意语故。名为如来。如来随自意语故名阿罗诃。随自意语。名三藐三佛陀
疏。然众生智慧是佛性因者。此下第二遮于外救。即前意家救。然疏。虽双存二义以后意为正故。假以前师设难救前。救云。汝意加后者。岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文如何。不许。故经云。佛性有因有因因。有果有果果因者即十二因缘。因因者名为智慧。果者谓大菩提。果果者谓大涅槃。既有四种。前二本有。后二当有。文理昭然。如何不信因果二性。更别说理故为此通。欲通此义先应反难前师云。向引四性是一处复有处。说是因非果名为佛性。是果非因如大涅槃。是因是果如十二因缘所生之法。非因非果名为佛性。此复云何。设尔通云是因非果是初性。是果非因是第四性。是因是果为第三者理亦可通。非因非果名为佛性如何可通。明知直语佛性之体体非因果。因中取之名为因性。果中取之名为果性。非是佛性分成因果。如瓶取空是瓶中空。世界取空是界中空。空岂有异。故言众生智性是佛性因。菩提涅槃是佛性果。非是佛性分成因果。故结正云然则佛性非因非果
疏。今此经宗下。结示正宗。于中有二。先结正义。后结广劝信。前中言宗于法性者。以无障碍法界为宗。则法性即佛性。知一切法即心自性。若以心性为佛性者。无法非心性则不隔内外。而体非内外内外属相性不同相何有内外。然迷一性而变成外。外既唯心何有非佛。所变无实故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣。加烟因火烟即是火而烟翳火。依性起相相翳于性而相即性。如水成波波即是水。境因心变境不异心。心若有性境宁非有。况心与境皆即真性真性不二心境岂乖。若以性从相不妨内外。若以外境而例于心令有觉知。修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离。不一不异无所惑矣。故云即非内非外随物迷悟强说升沈
疏。佛性要义下。结广劝信
疏。此喻了因惑俱者。翳喻于惑。眼喻了因。但见有垢非全不见。然见空华无而谓有。不见于无即不见法
疏。涅槃云。佛性二种下引证。即二十八经。但初云。善男子佛性复有二种。从一者是色下。疏全是经。直至然非失坏一段终毕。然有二意。一以非内非外然不失坏证强说升沈。二证可见。谓佛菩萨见之。了了如眼见色。言非色者。以未证如闻他说故。故云闻见。若涅槃二十七经云善男子。佛性亦色非色。非色非非色。及历相非相常非常等。下释云。色者金刚身故。非色者。十八不共等故。非色非非色者。无定相故。释曰。此约佛性之体名色非色。以如来身智等皆果性故非今所用。第四菩萨
疏。初二句曲径趣寂迷一直道者。迷一直道凡小俱迷。曲径趣寂唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉名为直道。若先证二乘后方入大名为曲径。曲径谓其迂回。趣寂明其沉滞。入无余依权教不回。若实教中终竟发意。但动经八万耽三昧酒故
疏。次半有常等倒长世间恶者。以上言通凡小。故此说凡恶。下说小乘之恶。疏三乘纵有亦不名谛者。二乘不见法空。居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净
疏。后偈拂前二见以成真见者疏文有三。初总明偈意。次谓上半下别释偈文。文并可知。后智论云下。引论通释。谓第二十论。彼论偈云。若人见般若是则为被缚。若不见般若是亦为被缚。若人见般若是则得解脱。若不见般若是亦得解脱。脱之与缚俱通见不见。今疏随经之次便以论偈随义解释。初言下半意者。谓下半。真俗之见不忘。此是取着之见故被缚也。言上半意者是论第三句。是忘见之见同无分别智故得解脱
疏。即第六七偈者。以第六偈见佛无取即无取而见。是见般若得解脱义。第七偈证真了俗亦真见般若故皆解脱。疏即第四偈者。第四不见诸法空是无真见故。不见般若岂不缚耶
疏。唯忘言者可究斯旨者。见与不见俱通缚解。岂得随于见不见言。须领见等下意。若言见而被缚。即知是取着之见。若言见得解脱。即须知是无分别见。故什公云。唯忘言者可与道合。虚怀者可与理通。冥心者可与真一。遗智者可与圣同矣。第五菩萨。疏初三所执无相观者。然此中明于三性。上修三无性观。言三性者。一遍计所执性。二依他起性。三圆成实性。三无性者。一相无自性性。二生无自性性。三胜义无自性性。三性之义。已见上文。今疏科文名中一一舍二。今言所执无相观者。所执即遍计所执。无相即相无自性性观。次三缘起无生者。缘起即依他起性。古经论中。亦名缘起性。今疏文从简故云缘起。言无生者。即生无自性性观。后三圆成无性者圆成即圆成实性。言无性者。即胜义无自性性。偏言无性者。向真性上。说无性故。亦是古名并从简耳。又皆双明者。以其三性即三无性故。故唯识云。即依此三性。说彼三无性。初则相无性。次无自然性。后由远离前所执我法性。故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性。三无性则无性。有无义殊故彼偈云。故佛密意说一切法无性。意云。既言密意说三无性则不碍于三有性也。若法性宗此二三性有无无碍互夺双亡皆悉自在
疏。初一举分别过者。分别即遍计所执也。古谓为分别性。今疏从简亦欲辨起心动念皆成分别故并成过。故云以心分别一切法邪。不以心分别一切法正。故信心铭云。至道无难唯嫌拣择。但不憎爱洞然明白。疏后二显无相观者。正修三无性中初无性也
疏。一离所取者。谓二偈中初一偈所取。即遍计所执也。上半知于情有者。即遍计中二义。谓情有理无。今知情有即是理无。则知此性即无相也
疏。如迷木见鬼等者。举喻以明。如人夜行云月朦胧。见一杌木以无月光。情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔。行生死夜妄想浮云蔽于慧月。睹缘生法不了性空。谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计。木喻依圆。若了知鬼是因迷有则知所执定性之法皆由妄情。是人名为妄识所执。故名悟人如实知鬼此释上半
疏。知鬼本无举体是木者释下半也。约法云知妄所执理。本是无但是依圆。为举体是木则见依圆故名见木。故知妄本自真则鬼是木见佛则清净名为见木
疏。如若见鬼则不见木者。有妄执之见如若见鬼故。则为垢不见依圆名不见木。执有定性不见依圆之实名未为见木
疏。下半显得离于鬼见方成见木者。谓离于定性执见。则见圆成之实方为见木。疏依他二义者。三性各二义。依他二者。一幻有。二无性。从分别生释依他义。依他因缘而得有故。分别即他。故唯识云依他起自性分别缘所生。今言世间语言法即所起之法。众生妄分别即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性。但是众生妄心分别。谓有实耳
疏。二者无性即是下半者。知世皆无生无生即无性也
疏。有无生见同世非实者。由上云知世皆无生。今牒此言云若见见世间。谓见世无生既有此见。见即是生故同世间非真实也。故古人云。无生终不住万象徒流布。若作无生解还被无生顾即其义也
疏。下半见等无生名真见者。以经文言若见等无异。谓见等所见同无生故。能所两忘名真见者。疏初句体有者。圆成有二义。一体有。二相无。法性本清净故是体有。如空无相故是相无。体有即是相无。相无即是体有。本自相融何能说之。欲言其有即相无故。欲言其无即性有故。第六菩萨
疏。智离所知心脱烦恼等者。下半初句。明离二障。言离垢者。离所知障。是慧解脱故。言智离所知。言心解脱者。是离烦恼障。是心解脱故云心脱烦恼。解脱之义通二解脱。言兼二利者。即第四句自度能度彼。以自度二障亦令他人脱二障故。则俱度苦海也。疏二障难除下。总举下半释成初句。二障难除则难断能断众生难度。今难度能度为自强不息。是希有勇健义也。然自强不息。即周易乾卦大象。象曰。天行健。君子以自强不息。谓乾者刚健之象。君子当法天刚健。故自强进德不休息也。今借用之明佛勇猛。自励策修练磨其心。得成正觉为勇健耳。疏如大菩萨见者。大菩萨即于无量劫积智之者
疏。尽即自为者。净名第三香积世界诸菩萨欲还本土。以求少法当念如来。佛告诸菩萨。有尽无尽法门。汝等当学。何谓有尽。谓有为法。何谓无尽。谓无为法。如菩萨者不尽有为不住无为。何谓不尽有为。谓不离大慈不舍大悲等。何谓不住无为。谓修学空不以空为证。修学无相无作。不以无相无作为证
疏。诸行无常速起灭故者。释成尽是有为之义。故涅槃云诸行无常是生灭法速起灭故。刹那不住故
疏。有为之性湛若虚空。便是无为体常遍故者。释其性如虚空故说无有尽。其性即上有为性故。其性之言。略有二义。一但约无性之性以有为法缘生性空。缘生性空即同无为。竖穷三际曰常。横无不周曰遍。故是无为。则上净名。但明不尽有为。不住无为。二相犹别未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为。即相之性便是无为故是玄矣。二者其性如虚空即如来藏性。体离断常故如虚空。故胜鬘云。边见者。凡夫于五受阴。我见妄想计着生二见是名边见。所谓常见断见。见诸行无常是断见非正见。见涅槃常是常见非正见。妄想见故作如是见。于身诸根分别思惟现法见坏。于有相续不见起于断见。妄想见故于心相续愚暗不解。不知刹那间意识境界。起于常见妄想见故。又云死者诸根坏。生者诸根起。非如来藏有生有死。如来藏离有为相。如来藏常住不变。是故如来藏。是依。是持。是建立。释曰。据上经文以尽即无尽。是故双非常无常见。故次文云智者说无尽此亦无所说
疏。既如虚空何有无为之相者。我言无尽者。体无可尽故如虚空。非谓有于一物。若高山之出云用之无尽也。故云智者说无尽此亦无所说。由尽即无尽。即非尽非无常矣。无尽既如虚空。则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽。亦双非为无为。故中论云。若有有为法则有无为法。既无有为法何得有无为
疏。则不坏于尽者。此有二意。一者拂上有为。二者上来双遣今则双存。自性无尽则有无尽。有难思尽则有尽矣。以泯不碍存故。存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者。谓尽则无尽故非尽矣。上来尽即无尽意虽暗拂。而以其性如空别示无为。故今方说拂有为耳。疏但除上病者。即侧用净名第二。但除其病而不除法。二空之体者以法性宗二空即真如空。及所显圆成者。以法相宗二空非真如。二空所显为真如故。真如即是圆成。然空有无碍故。双存两宗。第七菩萨。疏烦恼名诤触动善品者即俱舍界品颂云。有漏名取蕴。亦说为有诤。及苦集世间见处三有等。今用第二句。从烦恼名诤下。至有彼诤故。全是彼文。从故生死者有漏为体即是前段后义。彼疏后云犹。如前说。有彼漏故名为有漏。释曰。此证成有彼诤故。下又结云如是等类是有漏法差别众名故今结云故生死者有漏为体。所以论初名为有漏无漏法也
疏。又二互相待故俱空等者。谓上约因缘因他立称。故无真实不融二体。今明双融此有三意。一相待。二相即三相夺。今初相待俱空即相待门。谓因涅槃方说生死要。因生死方说涅槃。若高下相形。若无有高则无有下。若离涅槃则生死不存。若离生死则涅槃不立。故俱空也。次言二互相夺故皆寂者。此有二意。一者相即门。生死实性即是涅槃。则涅槃之相。假说生死。如波与水举一全收故。生死即涅槃。涅槃即生死。二由相即故便互相夺。生死即涅槃即无生死。涅槃即生死则无涅槃。故涅槃非寂静。生死亦非喧故皆寂也
疏。一佛佛相望者。如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生。余则不能。礼于此佛灭罪则多。礼于余佛灭罪即少。不知诸佛行愿功德无不平等。随根随缘说有优劣故。为颠倒。二三身等相望者。谓念佛化身功德则少。乃至法身功德则胜等。而言三身等者。等取四身。五身。十身。无量身。故以不知三身体融十身无碍。谓有优劣故为颠倒。三心佛相望者。谓佛已成道。功德难思。我心妄惑则名为劣。虽无叨滥不了真源。心佛众生三无差别故为颠倒耳
疏。若取知能知寂者。此即用于禅宗知识之偈。偈中具云。若以知知寂此非无缘知。如手执如意非无如意手若以自知知亦非无缘知。如手作于拳。非是不拳手。亦不知知寂亦不自知知。不可谓无知。自性了然故不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可谓无手。以手安然故不同于木石。斯为禅宗之妙故今用之。而复小异以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者但显本心不随妄心。未有智慧照了心源。故云故须能所平等等不失照。为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性。方为妙耳。第八菩萨
疏。后偈序昔以成今说者。偈中但是序昔偈意乃成今说。既执我受苦。明昔说无我为正说也。疏初三觉妄证实是觉察义者。三段显其三觉也。一觉察者如睡梦觉。亦如人觉贼。贼无能为。妄即贼也。二觉照者即照理事也。亦如莲华开照见自心。一真法界恒沙性德如其胜义觉诸法故。三妙觉者。即上二觉离觉所觉故为妙耳。非更别觉。故楞伽云。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有故为妙觉。故起信云。又心起者无有初相可知。而言知初相者即谓无念。此明非觉而觉也。疏初句拣似比量者。然准因明。总有八义。今此有四故。论云。能立与能破。及似唯悟他。现量与比量。及似唯自悟。谓能立能破现量比量。此之四义各有真似故成八耳。言八义者。一对敌申量。三分圆明开晓于宾故。名能立。二斥量非圆弹支有谬。示悟于主故。名能破。三对敌申量三支缺谬。非晓于敌故名似立。四妄斥非圆弹支有谬。不悟于主故名似破。五于色等义有正智生。自相处转故名现量。六谓籍众相而观于义。相应智起故名比量。七有分别智于义异转。了瓶衣等名似现量。八以似因智于似所比相违解起名似比量。广如彼说。今疏。云无常计常即是第八。如色是无常知从缘生刹那灭故。故是无常。此籍因缘相应智起是真比量。今以相续覆故即似因智起。计之为常。即相违解起名似比量。故为颠倒。今云于法不颠倒故是拣似比量。疏男女天地等见一合相名似现量者。此即第七。一合相者。众缘和合故。如揽众微以成于色。合五阴等以成于人名一合相。如是见者。是有分别智。于义异转故名似现。言一合相。相不可得故。故名为离下。显真现量。不可得者。即金刚经云。如来说一合相即非一合相。以从缘合即无性故。无性之性。是所证理。如是知者是正智生。是自相处转名真现量。上来离于所觉和合之相。已为现量。非唯已下。又拂能所证迹。为真现量。谓若有如外之智与如合者。犹有所得非真实证。能所两亡方为真现。故唯识云。若时于所缘智都无所得。尔时住唯识。离二取相故。故下经云。无有智外如为智所入。亦无如外智能证于如。如是方为真现量也。是故。经云离诸和合相
疏。后偈成现观者。即前真现量也。现观有六。十地当释。今通前三
疏。夫见实者。即净名经入不二法门品。乐实菩萨曰。实不实为二。见实者尚不见实。何况非实。所以者何。非肉眼所见。慧眼乃能见。而此慧眼无见无不见。是为入不二法门。此明实者真实之理。非实者缘生假合。今尚不得所证之如。岂况如外假有之法
疏。见非实者。知其即实者。即诸经意云。若见非实即真名见。非实下。引中论即是法品。前光明觉品已广引竟。然实有二意。且就一相理实为实。事相非实即真俗二谛。俗则一切皆俗。佛亦随俗立名。真则一切皆真知妄本自真。故双照为俱存。互夺即双寂
疏。由无住故无所不住者。即般若中意。彼前更反释云。若有所住则有所不住。从谓不住有下
疏。释上文由无住故无不住义
疏。能住例知者。上辨四句。唯住有句具住不住义。下三皆略。若具住无应云亦不住无无即有故。故能住无。契无实故。俱句云。故能住有无契二实故。俱非句云。故能住非有无契非有无实故
疏。既以无住为住下。释第四究竟不动摇句。即大般若曼殊室利分亦前已引。从方契已下。是疏释义。结归诸佛住于此义。第九菩萨
疏。以无所得得菩提故者。前文已释
疏。本觉自然故无造作者。即将第二句无作字释初句处字。从悟亦冥符下。将第二句无分别字嘱初句所得字。三细已下。释三四二句。即起信论。然由无明为因生三细。境界为缘生六粗。故彼论云。复次依不觉故。生三种相。与彼本觉相应不离。云何为三。一者无明业相。以依不觉故。心动说名为业。觉则不动。动则有苦。果不离因故。二能见相。以依动故能见。不动则无见。三者境界相。以依能见故。境界妄现。离见则无境界。以有境界缘故复生六种粗相。云何为六。一者智相。依于境界心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐。不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界。住持苦乐心起着故。四者计名字相。依于妄执分别虚假名言相故。五者起业相。依于名字寻名取着。造种种业故。六业系苦相。以依业受果不自在故。当知无明能生一切染法。以一切染法皆是不觉相故。释曰。据此则六粗远亦从无明生。然就显著说说境界耳故。楞伽中云境界风所动。起信亦云因无明风动
疏。又不可以识识等者。即取净名见阿閦佛品之经。释此粗细
疏。又有能所下。此中三重释此粗细。此当第三。初约迷真起妄说。后二约反本还源说。而二约识智对觉论。三者理智对辨
疏。次二句双遣性相者。二即是相。相差别故。一即是性。性不并真故。今云无二。即遣相也。亦复无一即遣性也
疏。后偈拂前无二之迹者。即无中无有二。偈初句。牒前无二之迹。次句遣之言无二者牒初句也。非谓有无二下。正释第二句而是反释。若谓有无二即执药成病。若存无二下。出谓有无二之过。从遣之又遣之下。拂迹若不得意千重遣之未免于二。何者谓有人闻无二亦复无。谓无无二为是。亦有所著。故中论云。诸佛说空法为离诸有见。若复见有空诸佛所不化。以楔出楔。以贼逐贼。无有已时。心无所著当法即绝故。故至于无遣。若以无遣为是亦有着矣。此亦借老子损之又损之。以至于无为之言
疏。悟身见起此见如身者。前释非身而说身。此释非起而现起由悟非身。又生非身之见。此见若有执复随生。身既非身见亦非见故云此见如身。从身见两亡下。释下半。身见两亡则法界一相为真法身也。观身实相下通妨。妨云。向来观身是菩萨观解观其自身。那言是佛无上身耶。通意可知。即净名观阿閦佛品。前亦已引第十菩萨智力成就。不可坏故者。智力成就即十住中第十佳。智慧增故。得佛十种智故不可坏。即成今文坚固之名。颂意已下即彼胜进经文。文云已下即今偈意
十住品第十五
疏。又前辨所依佛德下。上即通明。此下别显。上是古意。此下今意。如前已明。疏二释名下。疏文有二。先得名。后总言下释名。前中然住有二义。一约能所合释。故言慧住于理。则理是所住慧是能住。二唯约慧释。信未终极。慧未安住。得入正位。位不动摇故。云得位不退。然位不退复有二义。一约三乘至第七住位方不退。二约终教入初住位即名不退异轻毛故。今依后义则通十住皆位不退。从初受名故。本业云。始入空界即证初义。住空性位即证后义
疏。前会无胜进下。上正科经文。此下对前辨异。次回向是位下通外难。先牒难也。从三贤位满下通。通有二意。一明有胜进总摄前三故不别立。二亦显下。明无胜进则后无方便。欲证无分别智故
疏。略辨六意者。前三取下论势。然其三意大同小异。异相云何。一是所证法体。欲说此法要。须心冥此体。二非证不说者。拣异未证之人。亦许心合法故。三非思量境者。绝思方说亦通未证故。言大同者。绝思则证。证则契体。四观机则识病所宜。审法则知药功力。不观人根不应说法。不审而说理事或乖。应病与药令得服行矣。五散心不堪诸佛加故。六菩萨常定但为物轨。菩萨将说。尚须入定。况凡夫耶
疏。是众首等者。此有二意。一约教相。云是众首。言余入则乱者。此即论意。谓有问言。岂此海会无如法慧。故应答云。众虽德齐众人争入众则乱故。次应问言何不乱入。答云。众调伏故。故今疏。云余入则乱不调伏故。二显十住下约表法说
疏。任性能知下。释方便言。此有二意。一以绝分别心名为方便。如下文云。以无所得而为方便。初地经中无分别智名大方便。二约善巧事理无碍故。如常所明
疏。互为增上者。前则佛加为入定缘今则入定为佛现缘
疏。言望行犹劣者。行一万故。行向有前望前辨过。今前未有故望后言劣。余义多同十地。虽贤圣位殊仪范相似。又圆教十住似十地故
疏。双说加定因缘。文中二。一略释经文。二料拣同异。前中又二。先嘱四因。后释令汝说法。于中言令汝说法即是加因者。意明加因亦四故。下正释后三复为加因。更添说法即是四因。然为说法即是入定故下引诸会。合说法与定为一。入定本为说法。入定既为加因则说法即是加因。故初标云一赞有加因
疏。然十地论释下。料拣同异。于中二。一辨加定因缘。二明加定先后。前中三。初引论例释。二叙昔顺违。三申今正义。今初。谓诸佛遮那皆由愿力故。二愿皆为加因。而言四段者即上四因。谓诸佛有一。遮那有二。威神为三。自善为四。故而论但有二因。今以遮那之愿是加因。例于后二亦加因耳
疏。以彼经中下。第二叙昔顺违。于中三。初出昔解之源。二正申昔解。三辨有违。今初。然具论经云诸佛皆同一号加汝威神。此是卢舍那佛本愿力故加。二古人下正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定。下云此是卢舍那佛本愿力故加。加因分明故分二因。亦例此经后二皆加因耳。而言转为加因者。不连上因是得定因故云转为。亦展转义。得定由诸佛加。佛加由主佛本愿力故云展转。三便令下。辨有违。违相云何。正由得定无三因故。无之何过。违文理故。何名违文。举其二文。一违又字。夫言又者复重之义。下之所列同是定因。则得言又。又是此因故。既上是定因。下是加因。何用又字。二违结文。既列三因竟。云入此三昧令汝说法。明知此三者皆定因也。然此经文令汝二字在三昧下。今疏。乃安三昧上者有二义故。一以义回。既云善根力故入此三昧则知。令汝义合在上。二者以行向二品为例。十行亦先列四因竟。即云令汝入是三昧而演说法。十向亦是列四缘。后即云令汝入是三昧而演说法。以此故知。理必后三通定因也。从非唯违经文理下结破。言违文者已如上说。言违理者。自无善根主佛不加何能入定。亦乖论释者。论释同号佛加云。何故同号金刚藏加。如来愿力故。何故如来作如是愿。显示多佛故。又此三昧是法体故。汝今既以愿属遮那。彼显愿因云此三昧是法体。明知为三昧故发愿而加。则显愿为三昧因矣。下疏正释更出其相
疏。如实义者下。三申今正义。则初一唯得定因。后三通二。从诸佛即以愿力下。此通妨难。谓有问云。前言此四皆是加因。今何加因但取后三。故今释云初。因有二。一约现文此是十方诸佛共加于汝即是加相。只得以加为得定因。不应以加自为加因。若依论云诸佛昔愿故加。则诸佛亦为加因。是故前云四皆加因。下引论文证成愿为加因之义。盖通论意。而其疏意。加因亦四。自以入定为其一耳。如上所明
疏。问加之与定下。第二辨加定先后。于中二。先问。后古人云下答。答中三。初叙昔。二辨非。三申正义。疏此解亦违下。第二辨非先明违文。后若言同时下。复辨违理。于中又二。先正辨。后亦不应下遮救。恐彼救云。俱舍论云。俱有互为果如大相所相。心于心随转。释曰。俱有者俱时而有也。互为果者释俱有因义。论云。若法更互为士用果。彼法更互为俱有因。下二句指法体。此有三类。一如大者。谓四大种。互相假藉生所造色。故互相望为俱有因。二相所相者。相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果。谓此能相相所相故。复由所相能相转故。故互为果。三心于心随转者。谓心王与心所随转法亦更互为果。释曰。谓彼救云。俱有因果既得互为加定互为。云何不可。故今遮云。彼三类法皆不相离。如相所相。所相无能相不成有为。能相无所相无有依止。今或有加而不入定。或时入定不必须加。许二相离云何成例
疏。若正释下。第三申今正义。言展转相成者。举佛愿等为得加故。所以加者为说法故。若更进释则有四重。一诸佛愿等为入三昧故。二入三昧者为得加故。三所以加者为说法故。四说法为何。为令菩萨增长佛智等故
疏。初囗加劝说以增辨者。此中有三意。一囗加标名。二劝说是加相。三以增辨是加意。亦加益下二业例此
疏。论名不着辨才者。所为小异与辨等大同。故得引论以释。今经广有义相如十地疏
疏。然三加同时下。上释文此下辨次
疏。楞伽云下引证。彼经第二云。复次大慧如来以二种神力。建立菩萨摩诃萨。顶礼诸佛听受问义。云何二种神力建立。谓三昧正受。为现一切身面言说神力。及手摩顶神力。大慧。菩萨摩诃萨。初菩萨地。住佛神力。所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧十方世界一切诸佛。以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶。及余如是相功德成就。菩萨摩诃萨。下又云。大慧若菩萨摩诃萨。离佛神力能辨说者。一切凡夫亦应能说。释曰。今疏义引正引后反释之文。兼取前列二相
疏。此四后后以释前前者。亦展转通难。谓有难云。云何事讫入定为受佛加。今已得胜力故。为事讫。复应问云。虽得胜力何不且定。答云。说法时至故。次问云何不定中说。答云定无言说故
疏。然十住体等者。然若立章门十住略以五门分别。一释名。二出体。三辨相。四定位。五诸门分别。今经疏。皆具一名中有总有别。总如品初。别名如本分说。出体即今文。辨相即经文。定位次下当说。诸门分别含在前后文中。今此出体略有三重
疏。今约本体下释文。先案经释。后今依下。傍论释。于中先释总句。文分为四。一略释。二皆当位体也。结前生后。三而得名不同者总征。四然三贤下广说。于中五。一标举。二菩提心有三下。引论辨相。即起信修行信心分中。信成就发心中辨。三所念真如下
疏。释彼论。四然此三心下。历位辨差。正酬总征何以得名。不同。五今此住位下。正释今经。四中直心增故名解者。正念真如是智解故。三心等证。名善决定者。证理无差故。而大悲为首下。通妨。妨云。若总三心何以地体名愿善决定。通意可知。大悲为首即下经文
