又如《所罗门诗篇》，是法利赛派的18篇希伯来文诗篇。这些诗中的厉史事件表明写作时间是在公元前1世纪。其中17篇表达对哈斯蒙（马卡比王朝的家族名）的统治深恶痛绝。从赞尼斯（AlexnanderJrdnneus，公元前103—前76）时开始，他们以不合法的手段登上宝座，直到一个外国人来打倒了他们（指公元前63年罗马大将庞培的侵入）。他们竟愚蠢地开门迎盗，让异族人践踏耶和华的祭坛。但不久，这个征服者在埃及被杀，并且死无葬身之地。有学者认为，这些诗篇从风格看是出于一人之手，表现了法利赛派的思想。
总的来看，《伪书》的情节不凡，风格也多有翩然起舞处，颇有唯美主义的思想。
（6）《死海古卷》
1947年春，一个15岁的贝都因牧童在死海西北岸昆兰地区寻找一只迷途的羔羊时，发现一个很深的山洞，便好奇地扔进石头，听见一种异样的声音，好像是打破了一个大瓮。他以为里面一定有金银宝贝，便和另一牧童冒险进洞探看。走进洞内八米处，见有几个高圆的陶瓮，七个空的，只有一个完好。打开它的盖子一看，没有金银，只有11卷用麻布包扎的羊皮卷，长一米至七米，上面写着古希伯来文。牧童们到利伯恒将它们卖给了一个皮匠，这就是后来轰动学术界的死海古卷。
风声传出后，许多考古学者和商人们纷纷在昆兰地区探寻发掘。已经发掘了11个古洞，找出了400份手抄经卷和数以万汁的碎片。那些古卷中有《圣经》、《次经》和《伪经》的部分内容。《圣经》除《以斯帖记》外，其余各卷都有抄本。这是世界上现存《圣经》最古老的抄本，也是希伯来人最后一批作品，年代约在公元前168年至公元233年之间。
《死海古卷》头绪纷繁，从已经整理出来的看，其中有用希伯来文写的，有用亚当文写的，也有用希腊文写的。按内容说，第一类是希伯来文《圣经》的抄本，除《以斯帖记》一书外，其他各卷都有抄本，有完整的（如《以赛亚书》、《撒母耳记》），有残缺的（占了多数），还有碎片数以万汁。《次经》中的《托比传》、《便西拉的智慧》和《所罗门的智慧》，《伪经》中的《巴录书》和《以诺书》等也有抄本。
《创世记外传》则是另一种注释，也就是拉比们考据、演义式的注法，被称为米德拉评注（midrash），犹如《左传》之于《春秋》。例如《创世记》12章说亚伯兰的妻子撒莱很美，埃及法老和大官们看见了都非常羡慕，《创世记外传》写到这里时便淋漓尽致地描绘了撒莱的美貌。抱禁欲主义态度的昆兰社团文士竞详尽地描绘女人的美貌，令人惊异。
此外还有礼团的《法规》、《大马士革法规》、《感恩诗篇》、《光明与黑暗的战书》等重要的社团文献，后二者更是社团重要的文学遗产。这些作品都有时代的特色，如诗集的第三栏描写“末日”的情景：
比列火河奔流，漫过高堤，烧干泉源，
烧尽两岸树木，不分青林与枯木。
炎热吞没饮水的人们和大地的根基，
群山的基础成灰，花岗岩烧成油河，
一直沿烧到深渊，都成熊熊烈焰。
从这些经文评注和诗文中，可以看出当时的思潮。如他们在希腊化的塞琉古王朝和罗马帝国的蹂躏下，便觉得压迫愈来愈深，大有山穷水尽、末日来临之势。在这没有出路的紧迫关头，他们盼望末日大审判的恐怖日子早日来临，因为只有在阵痛之后，才能产生新的天地——那时，他们民族盼望已久的弥赛亚将会降临。
《死海古卷》具有大同思想，如在《以赛亚书》49章12、13节描写了散居在各国的犹太人返回家园后的欢乐：
看哪，这些从远方来，这些从北方来，
这些从西方来，这些从秦国来！
诸天哪，应当欢呼，大地哪，应该快乐！
众山哪，应当发声歌唱！
有学者认为，这里的秦国似乎指中国，也似乎指希腊，因为秦国当时在周朝西陲，但我们中国当时称希腊为大秦。有学者感到奇怪，作者描写的以赛亚生于公元前6世纪，相当于我国的春秋时代，那时怎么会有犹太人在中国呢？这证明抄本不对，译成秦国是错了。其实，这种看法可以存疑。若认真起来，不妨将《旧约》与先秦书籍作一比较，就会发现彼此都有十分惊人的相似的地方。但这是文学比较的范畴，这里暂且不谈。
我们从上面分别扼要地讲到四库书的基本状况，现在似有必要强调一下，那就是我们对希伯来文学四库书都应一视同仁。就年代之古远和内容之重要而言，它像一座巍然屹立的高山，为人们提供了敬畏、灵感和挑战的不尽源泉。
2．别致的选择，深层的结构
《圣经》文学形式的高妙之处在于大范围的结构，这种结构主要体现了作者对表达主题方式的最初选择，而不是刻意地去表现写作的技巧。
（1）《旧约》的故事叙述
《圣经》中的故事叙述十分多样，它们也许出自许多不同时期不同作者的缘故。惟一的共同点是，所有各篇的首要目的都不是仅仅记录历史事实。《旧约》的全部故事都有倾向性，都在论证某种理论观点，或通过戏剧化地描写立约之民，表达某一重要主题。这在申命派史书（大体上指《约书亚记》至《列王记》）中看得非常清楚，这几卷书自始至终都不加掩饰地宣扬作者的观点。《创世记》中的古代故事也同样。我们今天总被这些故事的地方色彩和叙事技巧所吸引，而忘记能使它们流传下来的并不仅仅是艺术技巧。
我们必须意识到，在书面故事的背后，无疑有一个在漫长年代中形成的口头传说。比如，传说中讲亚伯拉罕的妻子撒莱（一说撒拉）很美丽，有不少追求者。有趣的是，想得到她的都是国王；她居然被困境中的亚伯拉罕娶走。
《旧约》的故事叙述多种多样，如推源故事（尤其解释名称起源的故事）、生育故事（典型模式是：一位妇女不育，上帝恩赐予她，天使报信，继而出现“异兆”）、奇迹故事（如与以利沙相关的记载）、显现故事（如耶和华在燃烧的丛林中向摩两显现，或向所多玛毁灭前的亚伯拉罕显现）以及英雄故事（如参孙、雅各、但以理的功绩）。一般地说，当我们把同类故事联系起来考察时，会比阅读某位后人编成的独立故事理解得更深。例如描写雅各与参孙，把这二者都描绘成坚强有力且工于心计的人物——同样是智慧型人物，其结局却一喜一悲。
（2）《新约》中的故事叙述
《新约》中也存在多种传统文学样式，但其背景不是一个民族的生活，而是一个较小团体——教会的生活。四福音书就是应教会之需而产生的，它运用了当时已流传一代人甚至更长时间的书面和口传材料。毋庸置疑，《新约》最著名的文学样式是比喻，这已构成耶稣讲道的主要特征（《马可福音》第4章34节称，“若不用比喻，耶稣就不对他们讲话”）。然而，不论耶稣为比喻打上的个性标汜有多深，他仍不是比喻的发明者。在他之前，这种以间接方式教诲人的传统可上溯到《旧约》时代（希伯来文为mashal）。
福音书中还有一些传统形式，如宣告型故事、治病故事、格言、降生故事（只出现在《马太福音》和《马可福音》中）、耶稣登山训众时所述八福、哀叹辞、立法讲论（“你们已经知道……但我要告诉你们的是……”）、讽喻、委派使徒的描写、耶稣改变形象的场面等。当某位福音书作者从自身趣味和需要出发而著书立说时，这些形式和另一些常见的成分便错综复杂地交织在一起。无论何种成分，它最初都在教会中口头流传，都是某一信徒团体的共同财富。但是，我们虽能确认前后文体，却无法轻易指出其中某成分的用途。最后晚餐的故事是一个引人注目的例外，因为由信徒共同参加，以背诵耶稣言论、模仿耶稣行为为特征的圣餐肯定很快在教会中成为制度。最早的记载来自保罗。他说，“我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢后，就掰开说：‘这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是纪念我。”’（《哥林多前书》第11章）无论怎样理解保罗的这段话，人们都无法否认，最后晚餐的故事最初存在于任何福音书一类的文学作品之外，并独立地发挥作用。它在福音书中一再出现（《马太福音》第26章、《马可福音》第14章、《路加福音》第22章），则说明对于教会的重要性。
我们读圣经文学，必须摆脱自己的欣赏观念，努力进入他们当时的精神境界。或许，这正是作者的初衷所在。
（3）比喻都是寓言
寓言的手法能使两种意义发生联系——即如隐喻和象征——并总让人系统地探求这种联系。寓言的出发点是人为的结构。如《马太福音》的9个主要比喻都是寓言，其中3个带有清楚的阐释。《马可福音》的头一个比喻（耶稣对撒种的比喻）虽然与后面的寓言性解释明显不符，但却让我们得以观察作者的思维方式。这里的焦点从播种行为转向了种子播撒后的结果。在随后的解释中，播种人完全消失了（对此疑问，读者将可在第2讲找到答案）。
虽然多数圣经寓言只限于一种正确解释，其反命题却未必错误：某一议题或思想可通过无限多的寓言来表达。议题越重要，就越能以许多不同的形式来展示。因上帝与人类的关系是《旧约》中超越一切的重要议题，所以，当我们发现《旧约》不仅用醒目寓言、还用一整套辅助性寓言对此加以说明时，并不感到意外。写作寓言的术语往往与内在的基本隐喻有关。若写放牧生活，上帝就是牧者，民众就是群羊，上帝的作用就是指引、养育和保护，使之安然为生。反过来，民众应感谢上帝并表示忠诚，即如《诗篇》第23首所示。但并非与放牧有关的一切都可采用，因为上帝不从人身上剪羊毛，也不屠宰，当然更不会去烤羊肉串。然而，上帝对弱者（只要你信奉他），一般都表示了慷慨的关怀。
（4）无奈的拟人化
运用拟人手法时，无生命的物体或人类群体（如部落或民族）被描写成一个生动的人，拥有人的种种属性。比如《何西阿书》第11章1节：“以色列年幼的时候我爱他，我从埃及召出儿子来。”从上下文中可清楚地看出，这里的“以色列”指的是民族而不是个人，这句话说的是以色列人出埃及。在《以赛亚书》第42章1节中，以色列又被拟人化为上帝的仆人一一履行上帝意志的工具。在《耶利米书》第3章6至12节，北国以色列和南国犹大被拟人化为两个不贞的妻子，她们因祭拜异神而卖淫——这里暗指亚述人对北国的征服，以色列因不贞而遭到遗弃。
很明显，我们正在探讨上帝与人类关系的常见隐喻，就像刚才讨论寓言一样。一般类型的寓言是叙事体，有一组戏剧性角色，其中有的可能是真实人物，有的则可能是抽象物或集合体——为满足寓言的要求，后两者必须转换成人物。这些转换或许司空见惯：圣经中的许多拟人用法都由来已久，对其上下文并不发生重要影响。但使用得当时，也能产生巨大效果，如《哀歌》第1章1～9节对耶路撒冷的拟人化描写，以及更雄辩的《以西结书》第16章。在这里，作者以严厉的批判态度和寓言化词汇述说了耶路撒冷的全部历史。从《诗篇》中可看到拟人手法的另一些显著效能，如“愿众水拍手，愿诸山一同欢呼”、“愿林中的树木欢呼”、“大山踊跃如公羊，小山蹦跳如羊羔”。显然，判断这些拟人描写的可靠性或字面含义的忠实性是没有意义的。全部要点在于，这里欢庆的是异乎寻常的事件，诗人以丰富的想像力表达了无奈的心情，并将其拟人化。
（5）富有戏剧性的反讽
反讽，传统上称为戏剧性反讽，因为它描写了诉诸观众视觉的行动中的角色，他们或在真正的戏剧中，或在叙述故事里。这时读者能通过想像把他们搬上舞台。许多最有意思的《旧约》故事都浮现在听众心中，这要求现代读者能像千百年前的最初听众那样，置身于叙述之中，对讲故事人的艺术心领神会。所有这些都需要有点想像。若从心理上进入《以斯帖记》，那么，你会发现，这是何等精深奥妙的写作艺术，又具有何等丰富的反讽意味！比如，哈曼阴谋除掉其对手——犹太人末底改，便要把他吊死在五丈高架上；而在亚哈随鲁王的卧室，国王偶然得知，末底改曾检举两个阴谋杀君者，救了他的命，但他因忽略而一直未赏赐立功者。就在这时，哈曼走进门来，想提议吊死末底改。哈曼还没开口，国王就问道：“朕所喜悦尊荣的人，应当如何对待呢？”哈曼以为国王指的肯定是他（我们当然更清楚），就说，此人应穿上国王的朝服、骑上御马、游遍城里的街市。国王却回答：“你速为犹太人末底改这样做，凡你所说的，一样不可缺。”因虚荣心破灭，哈曼对末底改更加仇恨，但他这时不敢向国王诉说，只得奉陪末底改走过欢呼喝彩的人群。我们从更高的位置看到哈曼怎样因无知和怨恨毁灭了自己。国王并不知道他无意中给自己忠实的宰相造成磨难——这是更大的讽刺，使全书的反讽更为精彩。当哈曼被吊上他为末底改建造的木架时，我们的艺术享受圆满告终。
除这种用作结构技巧的戏剧性反讽外，还有一种纯粹的语言反讽，即某些话可用来表达双重含义，构成讽刺。典型表现是，表面上是赞美或颂扬，其实本义正相反。在《列王记上》第18章27节，以利亚让巴力的先知们“大声求告”他们的神，请他在祭坛上显现。乍一看，以利亚的话对窘迫的巴力先知表示了同情，实际上却是在挖苦他们。他们心里也清楚，巴力不显现，是因为他是假神。当反讽的刀刃特别锋利、讽刺的本意被夸张到一望便知的地步时，就有了挖苦。无疑，挖苦别人是为了宣扬自身。保罗曾向哥林多人说：“我们为基督的缘故算是愚拙的，你们在基督里倒是聪明的。”（《哥林多前书》）没人会错误地认为，保罗在这里正夸奖他的听众。
又如整部《圣经》中引起争议最多的讽刺结构是《约伯记》。它也许根本不能归入这里使用过的某个简单公式。但读者至少应该知道，这部书的效果大体来自散文引言，引言通过使读者看到耶和华和“撒旦”（希伯来语意谓“魔鬼”）在天上的打赌，造成戏剧性的讽刺（这在第六讲中有详尽的展示）。
对于虔诚的编订人来说，《箴言》或许不应遇到《约伯记》和《传道书》出现过的麻烦，哪怕只在编纂形式上。但智慧具有神圣性质，是虔诚人生存的根本基础。因为智者深知，要想不受苦难，得以兴旺，就得尊奉耶和华。
一切优秀的文学形式都会很快成为公共财富。如中国唐诗宋词、四大名著等。《圣经》文学也是这样。但大多数《圣经》作者似乎甘愿将自己的特色淹没于既定的形式里，而不企图从中表现个性特征。无疑，一些作者吐露了深沉的个人感情，但这种感情仍消融在公众感情之中。
总的来看，《圣经》的文学形式与结构是别致的，也是出自于人类精神上的深层结构。尽善与虔诚，是《圣经》文学的永恒主题。
3．蔚然壮观的场景，色彩绚烂的异象
