相反，《圣经》反复强调，譬如《创世纪》1:26—27就提到，“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”在《创世纪》2:7还强调了人的属性，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当”。《以弗所书》4:24强调，“照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁”。哪怕是世俗人眼中最坏的那个人，同样也是根据上帝的形象造出来的，在神那里都是极其宝贵的。即使压迫人的人，基督徒都有义务为他们祷告。耶稣基督就是为这样的人而来，并舍身上十字架的。《马太福音》9:12—13说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”《马太福音》22:37—40里，耶稣还说，“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”。
由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。这种思维方式，一旦转移到世俗政治领域，如下的结论就能脱颖而出：即使为恶了，每个个体仍然具有获得独立司法公正审判的权利。
通过对以色列国第一个“利维坦”的分析，今天我们都知道“政府是必不可少的恶”这个说法，从对人的罪性和有限性出发，鲜明地反应了政府的有限性：因为基督教会必须回归耶稣基督为本的《圣经》原则，教廷不是公义的标准，所以马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革才具有合法性；因为牧师不是公义的标准，所以现代社会热情拥抱政教分立、信仰自由的原则和制度安排；因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生；因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制，强调司法独立和违宪审查机制，在美国，总统还具有立法否决权；因为政府不是公义的标准，所以强调新闻自由、出版自由和结社自由；因为人民和共同体的大多数不是公义的标准，所以自由民主政体强调保护少数和异端的权利。在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的三位一体神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调制度理性，尤其是强调法律至上与司法正义的主导地位。
也因此，在公民与政府的关系之上，美国的《独立宣言》，以基督教化的语言自信地宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：
人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。”就这样，基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教法政理论的逻辑起点和正当性基础。倘若缺乏这个起点和基础，无论何种宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等及法治普世主义将成为无根之树。
由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构，所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。（我称之为“有教堂的‘开放社会”’。）这一切，都源于神公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文明体系中不可分割的一部分。
二、“开放社会”的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野
口号不等于事实，逻辑不等于实证。一种节制的、谦卑的信仰文化必然会承认，教义理念具备现代宪政民主体系的某些关联，固然可以成为现代法政理论的逻辑起点，然而并不意味着：这样一种教义上的宣告可以成为一个已经发生、正在发生、将要发生的事实。很多时候，美好的理想说得再多也没用。人难道不可以欺骗自己的同类？历史上，无论是高高在上的统治者，还是黯然衰败的底层民众，或者游走在上述两种人群中的知识精英，为了这样那样的目的，都不止一次地许下许多华丽承诺。很快，各种华丽承诺就被事实否定，人类“道德”进一步“沦落”，信仰一次又一次地在人们内心深处痛苦而难以挽回地被否定。当中世纪末期众多信仰上的异端人士被专断的宗教裁判所烧死时，当贪得无厌的梵蒂冈教廷宣布购买赎罪券，而不是单单信奉耶稣基督就可以拯救人类时，当1517年马丁·路德在威登堡教堂的大门上发布了《九十五条论纲》时，就宣布了即使自称为基督信仰者的人们，也不是真理的标准。相反由于对自我罪性缺乏反省，这些有理想有抱负的人们，更加容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。
“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事”（《传道书》1:9）。真可谓人性不改。教廷所犯下的罪错，自伊甸园时代即有。耶稣时代有一个犹太人宗派，即法利赛派。这个派别可以追溯到公元前2世纪的哈西典派（Hasidim，即敬虔派）。这个派别的特征是：1.除了妥拉（Torah，即律法书）外，他们承认口述传统中的一切内容为神所默示，具有与律法书相同的权威；2.对于自由意志和神的主权，他们采取中间立场，令两者无法互相抵消；3.他们相信一套颇为完整的天使与魔鬼的等级制度；4.他们相信死人复活;5.他们相信灵魂不灭，并且人死后会有报偿或惩罚；6.他们拥护人人平等；7.他们的教导者重德性过于神学。更重要的是，法利赛人过于强调摩西律法的细节而不注重恩典与爱；自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。耶稣曾经尖锐批评：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”（《马太福音》23:27—28）这样一种“道德专制主义”，如果用《圣经》词语来指代，可以称之为“法利赛人主义”。
关于法利赛人的“因行为称义”，在特定社群里，有一个颇为流行的共识性伪命题，那就是耶稣批评的法利赛人错只错在拒绝福音，其行为却是符合神的律法的。事实上，这是不可能的。使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”（《罗马书》7:18）。根据《圣经》中律法的标准，法利赛人同样不可能有合乎神心意的好行为。不难发现，法利赛人拒绝福音的“因行为称义”这个行为系统中，裹挟着的是法利赛人的“因言称义”。这种“因言称义”，就是道德专制主义，也就是人类社会司空见惯的专制极权体系的正当性论证方式所在。
由于特定的生活方式和利益诉求，无论古今中外，知识分子群体是极其容易“因言称义”的。“因言称义”是一种在超越性上远远低于“因行为称义”的行为模式。《论语》动辄使用“子曰”这一表达方式，鲜明地体现出了将孔子当作真理标准的价值取向。可是，儒家拒绝将孔子描述成实实在在的独一神。当他们将孔子作为伟大的教育家崇拜的时候，明显赋予知识分子这个群体以真理标准的形象。然而，人类的经验和逻辑的清理足以表明，说了不等于做，说了可以另外做、另外想。与之相异，《创世纪》指出，“神说：‘要有光。’就有了光。”这并非常人嘴里出来的话语，而是对世界的命令，是真真切切的意念和实实在在的必成的行为。启蒙运动拒绝超越性，将知识精英作为偶像崇拜，一个谎言盛行的时代就被启蒙话语大规模神圣化并得以体系性塑造。
意味深长的是，自始至终强调神的“绝对主权”的《圣经》在关于人的“自由意志”时也是毫无含糊、清晰明确的。具有大能的、可以决定一切的神，本来可以却从来不是以其大能来“强迫”人信靠他，而是使其通过“自由意志”被“蒙召”。因为蒙召，所以立约。“蒙召”并不一定意味着在此岸得到什么，对此其实神并没有做一个面向所有基督徒的，关于世俗福利的“普世主义”上的承诺。“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。”（《约伯记》1:21）外在的统治秩序，也被明确地规范。本来《伊甸园》里，神作为唯一的君王直接治理，不需要人来治理。随着人的一再堕落，神拣选了摩西，在上帝直接带领下，订立了集中体现基督徒自由观的“摩西十诫”，并完成了“出埃及”这样的单纯依靠人力无法完成的事情。后来，随着以色列民的日趋堕落，以色列向耶和华寻求赐予他们君王以为他们征战，神应许并拣选了君王。为了保守以色列民的信仰，引导君王参与神的护理，设立了祭司、先知这些职分。作为最后的一位士师，以色列民立国后的第一个先知，撒母耳是圣经中极少的没有记载任何罪行的人之一。君王们各有各的特点和局限，有的干脆因不敬虔而被废黜。以色列国总的趋向是越来越堕落；说明了依靠拒绝福音的律法主义，人不可能得到救恩。这就意味着，在人的内在与外在两种秩序上，《圣经》所喜悦的是世俗治理秩序的分权与制衡原则，或者说，《圣经》拒绝了世俗政权那种集先知、祭司与君王三者合一的政治模式。到了新约时代，只有耶稣基督，才集君王、祭司、先知三者为一体。
耶稣基督拒绝任何形式的强制。《约翰福音》8:3—11，非常鲜明地体现了这种中庸性审慎与决断精神。其含义是，应该具有足够坚定的信仰和信仰决断，由于其深知自身罪性和他人形象的神圣性，在面对多项价值的抉择之时还要体现审慎的精神。中庸性审慎与决断精神体现在思维方式上，在本文看来，要求人具备问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维。具体到“行淫的妇人”这个主题时，耶稣就将这种精神体现得淋漓尽致。他不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公开发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富人性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”
就这么一句话，法利赛人夺路而走。然而，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”这样一种富有张力的决断精神，深刻地体现了耶稣的层次思维。抱持这样的层次思维，基督教教义教导充满罪性的人类：信仰意味着审慎，更是意味着决断；连接审慎与决断的，乃是中庸。没有层次思维和分类思维，审慎与决断就中庸不起来。这是只有耶稣基督才能做到的事情。由此，每一个罪人都可以在神的庇佑之下，在律法中得到释放。
由于近代以来的世俗化思潮的种种负面影响，不用说在中文世界，恐怕在西方学术界，越来越少的学者在更深的理路中详细分析耶稣“行淫中被拿的妇人”这个故事所带来的政治哲学含义。耶稣这段话明确地向世人宣告了一个信息：只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人是根据上帝的形象造出来的，享有不可剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。在人以及人间的任何组织上，由于承担公义职能的主权决断涉及公共关系和基本人权的生杀予夺，故善与公义的决断权必须截然分开，否则必然后患无穷。
这样截然分开的结果是，信仰自由和政教分立的原则也就呼之欲出了，现代分权原则（一般是立法、行政、司法三权分立与制衡原则）更是相应诞生。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“法政理论的逻辑起点”，与信仰自由、政教分立、三权分立及制衡政体结合在一起，构成了人类法政秩序的基本制度安排。
在这里，本文引入一组新概念：善一元论、正义一元论。所谓“善一元论”，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；而所谓“正义一元论”，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。也即，鉴于神为至善与至公义的全能的神，基督信仰既主张善一元论，又主张正义一元论。
需要指出，“善一元论”、“正义一元论”的提出者是中共江苏省委党校的顾乃忠教授。针对伯林的种种盲点，顾先生指出：“既然文化—价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化一价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化一价值一元论呢？文化一价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化一价值多元论，则是坚持文化一价值一元论的重要途径。”在这篇文章中，顾先生慧眼识珠：“欧共体各成员国所代表的不是多种文化而是一种文化，即基督教文化或西方文化。”在他看来，基督教文化或者西方文化的正义一元论所保障的自由民主价值才是中国评论界目前广泛赞誉的普世价值。一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化一价值一元论者，也是正义一元论者。
