第一节 对外关系理论形成的基础
中国是古代文明的发源地之一。研究中国古代的对外关系理论，首先就必须对中国国家形成的历史及其与周边民族的关系有深入而准确的把握。
中国早期国家的形成，即是各部族之间融合的过程。根据古史的记载，居于中部地区的炎帝族曾经同黄帝族在阪泉发生三次冲突，黄帝族战胜炎帝族进入中原，然而，其结果却是黄帝族与炎帝族的融合；炎帝族和黄帝族的联合，战胜了自南方北上的九黎族，结果是北方部族与南方部族的融合。远古国家形成的传说，都显示出中国的特点，也就是早期国家是通过民族的融合而形成的，这个融合过程伴随着激烈的战争，但是，战争的结果并不是胜利部族对失败部族的征服和奴役，而是归于融合。这是中国国家形成史上的一个重要传统，有文字记载的文明史也证明了这一点，周战胜殷（商），却分封殷人，形成以周天子为共主的周朝。
由此可知，中国自古是一个多民族融合而成的国家，在此过程中，更受重视的是民族的融合而不是征服。这就是中国古代没有出现西方式的奴隶社会的一个重要原因。反映在对外关系上，就是强调对不同民族（部族）的怀柔，而不是奴役。这是中国古代对外关系理论的第一个基础，它是由多民族国家及其形成的历史特点所决定的。
其次，随着国家的建立，出现了居于中心地位的民族，其周围分布着各种民族，南方的民族被统称作“蛮”，东方的民族被统称作“夷”，北方的民族被统称作“狄”，西方的民族被统称作“戎”。由此称呼可以看出，早期国家无时无刻不同周边民族发生关系，在与他们的战和关系中逐步扩大国家疆域。在此过程中，值得注意的是各个部族在国家扩大的过程中逐渐消失了，他们并不是被灭绝，而是融为中国主体民族，国家正是随着这些民族的加入而得到扩大。为什么会出现这种情况呢？
我们可以看到，多民族融合的过程，基本上是周边向中心的融合，这个中心沿着黄河一线分布。尽管中国的文明是多起源的，例如南方长江下游无疑是一个重要的文明发源地，良渚古城也证明这里是远古国家所在地，但是，在后来的发展中，北方显然居于优势地位。这个现象可以从地理学上得到解释。古代文明起源于黄土地带，松软易于开垦的黄土地，尤其有利于使用石器时代的粗陋工具进行开发，这就使得分布于黄土地带的古文明得到迅速发展，压倒其他地区。居于优势的文明无论在生产生活方式、国家制度、社会成熟与文化发达程度方面都明显高于周边民族，因而形成一种吸引力，促使周边民族向它靠拢看齐，从而形成文化的优势，并以此形成强大的吸引力，吸收同化周边民族。
中国古代特别注重通过建立文化优势来处理同周边民族（国家）的关系，孔子提出一个著名的原则：“故远人不服，则修文德以来之。”《论语·季氏》。用文化优势来吸引和改造周边民族是中国古代对外关系理论的第二个基础。
建立于先进地区的古代国家，形成一套伦理道德与行为准则，在相同国家制度和道德规范下，中心区域形成共同的文化基础，造成相同的民族心理，这既是中国统一的文化要素，也是国家在与周边民族国家相比较时，形成民族认同与共同的对外思想观念，由此构成中华民族的文化核心。
因此，在多民族并存的状态下，判别属于中国与否的标准，是以生产、生活和道德、礼仪所构成的文化为依归的。也就是说，判定是否属于中国的标准，主要不是根据种族的血统的原则，而是根据文化的原则。接受并融入主流文化，便成为中华民族的一员；违背主流文化，便属于异族。文化的标准，是中华民族不断发展与扩大的特点，也是古代对外关系理论的第三个基础。
中国是以汉族为主体的多民族的国家，各个民族共同构成中华民族。远在夏、商、周三代，汉族就与周边不同民族频繁接触，并在共同的生产斗争中，相互影响，彼此交融，从而不断融入新的文化和种族因素。由于汉族较为发达的生产方式及由此产生的文化，带动其他民族的发展，促使他们不断地融入中华民族大家庭之中。春秋战国时代，西方的秦国和南方的吴国、越国，在中原国家的帮助下实现文化上的改变，从而被中原诸侯所承认和接纳的历史，就是生动的事例。
因此，中国对外部世界的认识，首先是由其多民族性特点而产生，并随着中国的发展而不断加深。其次，对其他民族的认识，是从文化习俗的对比而形成的。第三，民族融合的传统和扩大文化影响的态度，使得中国对周边民族关系的基本点不在于民族的征服，而是注重包容、交流、同化和融合，这与罗马帝国通过民族征服来构建世界帝国的思想，有着本质的区别。第四，中国统一王朝建立之后，其实行的对外政策是在以往处理民族关系的基础上发展起来的，指出这一传统至关重要。
第二节 “华夏”意识和“夷狄”观念的形成
一、 “夏”、“诸夏”与“华”、“诸华”
中国最初的国家是夏，这从大量的考古发掘和众多专家的研究《夏商考古学论文集》，文物出版社，1980年；张光直《中国青铜时代》，三联书店，1983年；安金槐《豫西夏文化初探》，《中国历史博物馆馆刊》1979年第1期等。，可以得到证实。
如果说夏王朝是中原文化的代表，那么，我们在长江流域和淮河流域的河姆渡文化、良渚文化、青莲岗文化和屈家岭文化遗迹，可以发现南方文明的起源。约四千年前的良渚古城，面积达二百九十万平方米，表明南方史前文明在此时期已经走向成熟。
由此而言，中国不仅是一个多民族的国家，而且还是多元文明起源的国家。这是我们认识中国文化和中国对外关系的基本出发点。
“夏”的含义中原民族称为“夏”，源于中国最早的国家夏王朝。《尚书》记载，舜对东夷族首领皋陶说：蛮夷猾夏，寇贼奸宄。（《舜典》）意思是说：蛮族和夷族侵犯我们“夏”国，杀人抢掠，造成内忧外患。东汉大儒郑玄注称：“猾夏，侵犯中国也。”直接把“夏”等同中国。这并不是郑玄的新见，成书于东汉的《说文解字》也说：“夏，中国之人也。”清代学者段玉裁进一步作解释，认为“夏”是同蛮夷等周边民族相区别的称呼。
那么，“夏”源于何处呢？有不同的见解，或以为源于湖北的夏水，或以为源于山西的“大夏”地域。然而，需要注意的是“夏”有“大”的含义，《诗·秦风·权舆》歌唱道：“于我乎，夏屋渠渠，今也每食无馀。”“夏屋”就是“大屋”。《尔雅·释诂上》就说：“夏，大也。”汉扬雄《方言》卷一说：“自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之谓之夏。”可知秦晋之间自古称赞宏伟者为“夏”。那么，最初建立的王朝称“夏”就容易理解了。《尚书·武成》“华夏蛮貊”之《孔传》称：“大国曰夏”，可以作为佐证。
而且，“夏”还有华彩的含义，郑玄在注释《周礼·天官·染人》“秋染夏”时说：“染夏者，染五色。”这与下面将要讨论的“华”字相同，《左传》“定公十年”条之“裔不谋夏，夷不乱华”一句，孔颖达《正义》解释道：“夏也，中国。有礼仪之大，故称夏。有服章之美，谓之华。华夏一也。”华彩的含义，使得“华”和“夏”都被赋予文化的含义，在儒家看来，衣冠乃礼仪之表，有礼乃大，故华夏对蛮夷在文化上居于优势，是区别两者的根本依据，这一点颇为重要。
“夏”的辖区变化相传商的始祖契和周的始祖后稷原来都出仕舜，舜禅让于禹，禹之后的启废除禅让制度，建立夏朝。所以，商和周的祖先都为夏臣，商为东方部族，周为西方部族，皆源出于夏。所以，在文字记载的历史上，周人以夏的继承者自居，以表明其在政治和文化上的正统地位。《尚书·康诰》记载，周灭商后，建洛都，周公代成王对臣下训示道：惟乃丕显考文王，克明德慎罚……用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土……肆汝小子封在兹东土。周发源于西部的陕西地区，故称其地为“西土”；洛邑在东，故称“东土”。文中的“夏”指周的直辖地，周与“一二邦”共同治理“西土”。由此可知，在周初，“夏”仅用来指称周王朝直辖领域。
到了春秋时代，出现了“诸夏”的说法。《左传》“闵公元年”条记载，管仲对齐桓公说：戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。显而易见，“诸夏”是和“夷蛮戎狄”相对的，指的就是周分封的中原诸国。在这里可以清晰看到“诸夏”不断扩大的过程，亦即春秋时代中原诸国在同夷狄的斗争中日益增强了以周天子为共主、以姬姓为共同血缘纽带、具有共同责任感的民族认同。因此，春秋时代是华夏民族核心成分形成的时期堀敏一《中国と古代東アジア世界——中華的世界と諸民族》，日本东京，岩波书店，1993年，第17页。。
实际上，如孔子所言，这种民族认同的最高准则是文化因素，即行周礼。因此，随着周朝制度的普及，“诸夏”的地域也在不断拓展。秦融入“诸夏”并统一中国，也自称为“夏”。《法律答问》记载：“臣邦人不安其主长而欲去夏者，勿许。”可（何）谓“夏”？欲去秦属是谓“夏”。 《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第226页。秦承周，以“夏”自称，统一全国之后，“夏”也成为统一王朝的称谓。
“华”的含义“华”与“夏”在指称周朝上同义，两个字有着相同的发展过程。上引《尚书·武成》“华夏蛮貊”句中，“华”和“夏”联用；《左传》“定公十年”条记载：“裔不谋夏，夷不乱华。”“夏”和“华”可以互换，意思相同，都是和夷狄相对的称号，指的就是周朝。
“华”本于“花”，引申为华美之意。在人文上，“华”解作“文德” 《尚书·舜典》“帝舜曰重华”，汉孔安国《传》解释道：“华谓文德，言其光文重合于尧，俱圣明。”《舜典》被视为秦汉时代的伪作，则此条可作为秦汉思想的反映。。上引孔颖达的解释称：“有服章之美，谓之华。”“服章”是礼的表现，因此，“华”也就被赋予了礼的含义。《国语·鲁语上》“季文子论妾马”的韦昭注称：“华，荣华也。”其本文说：“以德荣为国华。”有德而荣华，“华”字带有强烈的文化色彩。
诸华周的中原诸侯行周礼，修文德，冕服采章，故称“华”。这类诸侯亦称作“诸华”，《左传》“襄公四年八月”条记载：“魏绛侯曰：‘劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也，诸华必叛。戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎。”这里的“诸华”与前面的“诸夏”同义。秦汉时代，常见“华夏”连称 《尚书》的《虞夏书》（《舜典》、《禹贡》）、《周书》（如《牧誓》、《武成》、《微子之命》和《周官》等篇）的汉、唐人注疏里，常见“华夏”连称。，成为中国的一种称谓。
二、 “中国”与“天下”
中国的原义“中国”一称，首见于西周初期。1963年，陕西省宝鸡县贾村出土的何尊，为周成王时期的青铜器，其铭文记载：武王既克大邑商，则廷告于天曰：“余其宅兹中或，自之辟民。”铭文中“中或”的“或”，《说文解字》解释道：“或，邦也，从□，从戈以守一。一，地也；域，或又从土。”段玉裁注：“盖或、国在周时为古今字。古文只有或字，既乃复制国字。”据此可知“或”即“国”。周武王时称“中国”，可以得到证明于省吾《释中国》，收于中华书局编辑部编《中华学术论文集》，中华书局，1981年。。若再进一步追溯，则殷商卜辞中可以见到商人称其国为“中商”，故胡厚宣先生认为：“商而称中商者，当即后世中国称谓的起源。”胡厚宣《论五方观念及中国称谓之起源》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，成都，齐鲁大学国学研究所，1944年。综合起来看，“中国”称谓最迟已见于周武王时代。
根据何尊铭文，“中国”指的是在商旧地建设的洛邑，为周的直辖地。
《诗经》中也有多处“中国”的记载，例如《大雅·民劳》诗的每一段起始句：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”
“民亦劳止，汔可小休。惠此中国，以为民逑。”
“民亦劳止，汔可小愒。惠此中国，俾民忧泄。”
“民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。”其中一段的首句为“民亦劳止，汔可小息。惠此京师，以绥四国”，同上面的句子，尤其是第一句相对照，即可明白诗句中的“中国”也就是“京师”。故其注解释：“中国，京师也；四方，诸夏也。”此外，诸如：文王曰：“咨！咨女殷商。女炰烋于中国，敛怨以为德。……内奰于中国，覃及鬼方。”（《大雅·荡之什·荡》）
哀恫中国，具赘卒荒。（《大雅·荡之什·桑柔》）此二处的“中国”，亦为“京师”。和“中国”相对的是“四方”，亦即“诸夏”。不论“中国”指的是镐京还是洛邑，都是周直辖的政治中心地。
“中国”的逐渐扩大春秋以后，文献里“中国”的称呼大量增多。《左传》记载：中国不振旅，蛮夷入伐。（“成公七年正月”条）
戎有中国，谁之咎也。（“昭公九年”条）“中国”和“蛮夷”、“戎”相对，已经从原来的“京师”扩大到周王朝的中原封国，故《史记·张仪附犀首传》记载：“中国无事，秦得烧掇焚杅。”唐司马贞《索隐》解释“中国”道：“谓山东诸侯齐、魏之大国等。”唐张守节《正义》说：“中国，谓关东六国。无事，不共攻秦。”随着文化统一的进程，“中国”的范围也在不断扩大，战国时代，实行周制而获得中原诸侯国认同的国家逐渐融入“中国”，例如西方的秦，南方的吴、越和楚等都先后成为“中国”的一部分《史记》卷二十七《天官书》记载：“秦、楚、吴、越，夷狄也。”本书所引正史，均使用中华书局点校本。。
秦始皇统一六国之后，“中国”成为全国的称谓，《史记·天官书》记载：“秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷。”
然而，以中原为“中国”的观念根深蒂固，影响久远。《三国志·诸葛亮传》记载，赤壁之战前夕，诸葛亮力劝孙权抗魏，说道：“若能以吴、越之众与中国抗衡，不如早与之绝。”这里的“中国”指曹魏政权，即中原国家。有趣的是，西晋灭亡后，播迁江南的东晋以正统自居，但是，《晋书·周处附周勰传》在记载北人南渡时说：“时中国亡官失守之士避乱来者，多居显位，驾御吴人，吴人颇怨。”显然，南方一般还是以北方为“中国”，这种情况在南北分裂的时期十分常见。唐朝之后，称北方为“中国”的现象逐渐稀少。
王尔敏先生曾经统计五十三种先秦典籍，发现在二十五种典籍中，共出现“中国”一百七十二次，可以分为五种用法：(1)京师；(2)国境之内；(3)诸夏；(4)中等之国；(5)中央之国王尔敏《中国名称溯源及其近代诠释》，台北，《中华文化复兴月刊》第5卷第8期，1973年，第1—2页。。这五种用法和上面的分析相对应，可以清楚看出“中国”由京师到诸侯国、最后成为全国称谓的发展过程。
还需要指出的是“中国”不仅是地域的概念，它和上述“夏”、“华”一样，具有文化的含义。司马迁在论中国同夷狄的区分时说：“及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。”《史记》卷二十七《天官书》“太史公曰”，第1342页。内外之别，标准在于“冠带”，也就是礼仪制度。更加清楚而具体的表述，见于《史记·秦本纪》的记载，秦缪公问由余道：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”亦即在古人心目中，“中国”是“以诗书礼乐法度为政”的国家，对于周边民族具有文化上的优越感。春秋赵武灵王时代，赵公子成曾经用颇具民族主义色彩的口吻对“中国”所蕴含的文化特点概括道：中国者，聪明叡知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。 《战国策》卷十九《赵二·武灵王平昼闲居》，上海古籍出版社，1978年，第656页。“天下”的含义高居于民族和国家之上的是“天”，“明明上天，照临下土”《诗经》卷十三《北山之什·小明》。。上天通过“天子”来管理小民和国家，故《尚书·召诰》说：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”王代天行政，首先要立德，其统治下的民众才会遵守法度。此句中的“天下”指的是周天子的统治地区。《左传》“僖公二十四年”条记载了富辰劝谏周襄王的话：周之有懿德也，犹曰“莫如兄弟”，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮。周之“天下”，及于所封建的诸侯国，其外则有蛮夷，故周天子要团结诸侯，共御“外侮”。
《尚书·立政》记载：“其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。”《尚书正义》引《释地》解释道：“‘九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。’知‘海表’谓‘夷狄戎蛮，无有不服化者’。”“天下”与“夷狄戎蛮”所居之“海表”对举，显然是周的领地。
然而，圣王应该超越华夏，德被四裔，使得华夷无不靡从。因此，天子之德有如阳光雨露，广被四野。随着德化的进程，天下的范围自然也在逐步扩大。贾谊《过秦论》说：“且天下尝同心并力而攻秦矣。”春秋战国时代说的“天下”，还只是实行周制的地区，多用于指山东六国。
秦统一中国之后，“天下”的称谓显著增多，从下面引用《史记·秦始皇本纪》的多条记载，可以看到秦始皇君臣喜欢使用“天下”一词来指新统一的全国，令人感受到秦人对统一六国空前功业的自负。秦始皇说：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。”称统一六国为“平定天下”，不是司马迁的创造，秦朝君臣都如此言说，《史记·秦始皇本纪》所收秦始皇登泰山碑文称：“初并天下，罔不宾服”；登之罘东观碑文称：“禽灭六王，阐并天下”，皆为明证。
秦之天下，囊括周分封的诸侯国，但实际要更加广袤，故大臣李斯等人不无骄傲地说道：昔者五帝地方千里，其外侯服、夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。秦的“天下”远比周广，包括实行郡县制度、法令统一的地区，也就是秦朝政令所及之地。秦二世说：“先帝起诸侯，兼天下。天下已定，外攘四夷以安边竟。”在秦政令通行的“天下”外，则是四夷的地区。故此处所言，应是狭义的“天下”。
此外，在秦始皇于琅邪所立碑文中提到“天下”的范围：皇帝之德，存定四极……六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇。这个“天下”的范围，与仆射周青所言相呼应：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。”这里的“天下”涵盖了夷狄，是广义的“天下”。然而，夷狄地区并非秦实际控制的区域，只表明秦朝的雄心，要让皇帝的威德像阳光一般照耀夷狄之地，让他们“莫不受德，各安其宇”，这一点且留待下面分析。这里只想指出一点，即所谓的“天下”更加凸显出文化的优越，秦朝广义的“天下”观，继承了向夷狄推行中朝文化以改变他们的理念。
通过以上论述，我们可以看到，“夏”、“华”、“中国”和“天下”都有一个由周天子直辖地逐步扩大到全国的演变过程，它反映出中国的民族、国土和文化等概念并不是一成不变的，都有一个不断深化和扩展的动态过程。究其根本原因，就在于中国文明的多元起源。伴随着各种文明的融合，对民族、国土和文化的认识都在进步和发展。从这些观念中，都可以看到文化的因素起着重要的作用，周边民族只要接受周的礼仪制度，便能够获得周王朝和中原诸侯的承认，逐渐融入其中，成为其一部分。因此，“夏”、“华”、“中国”和“天下”具有很强的包容性，能够柔软地适应时代的变迁。
三、 “蛮夷戎狄”观念的演变
先秦时代，华夏族人已经称其周边民族为“蛮夷戎狄”等，以示区别。这种区别基本上是标识部族意义上的，反映在早期的甲骨文上，直到商代所出现的“夷”、“戎”、“狄”等，并不带有歧视的含义李孝定编《甲骨文集释》第10，第3207页“夷”；第3759页“戎”；第3109页“狄”，台北，《中研院历史语言研究所专刊》之五十，1965年。。即使在东汉编撰的《说文解字》里，依然可以看到这些字最初的含义，兹列举如下：夷，平也。从大，从弓。东方之人也。
戎，兵也。从戈，从甲。这个解释符合字形本义。至于“蛮”和“狄”，其解释分别为：蛮，南蛮，蛇种。
狄，赤狄，本犬种。狄之为言淫辟也。从犬，亦省声。所谓的“蛇种”或者“犬种”，恐怕源自部族的图腾，然而，对“狄”的后续解释明显看得出是后来附加上去的，属于种族歧视形成后的观念。“蛮夷戎狄”最初是对不同部族人特征的描绘，他们与华夏不同之处，主要在于生活和生产方式。《左传》“襄公十四年春正月”条记载了戎子驹支驳斥晋范宣子冤枉其泄密时说：（晋）惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦弃。赐我南鄙之田，……我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，语言不达，何恶之能为。这段朴实的话出自戎人之口，保存了早期华夏族与边疆民族相处的情况，弥足珍贵。从驹支的话可以看出，他们也自称“戎”，并不忌讳，可知此时夷戎称谓尚不带歧视的意思，华夏族也不排斥他们，还视其为“四岳之裔胄”，给他们土地，妥善安置。华夷之别表现在饮食、衣服、语言和贽币等习俗方面。
由于生活的地区不同，生产和生活的形态当然各异，语言也不相同，这是客观现实。由此还产生礼仪文化上的差异，“贽币不通”，乃至社会制度不同。各族之间通过对这种客观差异的相互比较，萌生种族认同的民族情感。由此可见，华夷区分最初乃是基于民族间共同承认的、客观存在的文化习俗上的差异。
华夏地区经历从青铜到铁器的发展，大量金属农具的使用，使得农业生产出现飞跃性进步，社会发达程度明显高于周边民族。农耕和定居的生产生活方式，发展出以家族伦理为中心的成熟礼制，同周边民族在文化上的差异变得如此醒目，特别是同游牧民族相比，定居社会注重家族亲缘关系，而快速移动的游牧民族在这方面就没法区分得那么清楚详细；发达的农业提供的产品可以供养家族的孤寡成员，而游牧生产的严酷条件形成收娶父兄寡妻的习俗，这方面巨大的反差，是汉族经常痛斥夷狄之处，视为乱伦而不齿。所以，华夷观念的产生源于生产和生活方式不同而造成的文化落差。从现存文献来看，春秋时代已经逐渐形成歧视夷狄的华夷观念。《左传》“闵公元年”条记载，管仲对齐侯说：戎狄豺狼，不可厌也。《左传》“襄公四年八月”条也记载魏绛称：“戎，禽兽也。”为什么是禽兽呢？晋悼公认为：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”“无亲”正是上述对亲缘伦理的违背。“贪”指的是戎夷袭扰边疆经常是为了抢掠财货，犹如草原上动物捕猎食物。《左传》“僖公二十四年三月”条有更加清楚的表述，富辰对周襄王说：耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚣，狄皆则之，四奸具矣。实际上，戎狄对于音乐、绘画的水平并不比汉族低，胡乐在中国的流行都说明了这一点。至于忠义，则各民族有各自的忠义观。所以，富辰的话显然是以华夏族的艺术伦理标准去衡量外族，而产生对异质文化乃至其民族的歧视。后人没有认识这点，反而造成华夏族在艺术文化各个方面都优于夷狄的错误观念。
造成误解的原因是多方面的，生产和生活方式的不同最主要。《左传》“襄公四年八月”条记载魏绛劝晋悼公说：和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也；边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也；戎狄事晋，四邻振动，诸侯怀威，三也；以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也；鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之。游牧民族逐水草而居，徙无常处，故轻土重货，相反，农耕民族则视土地为命根子。所以，在华夏族看来，戎狄重货乃“贪”。这其实是生产方式所决定的不同生活方式和价值观。
上述对夷狄的歧视，可以区分为两种情况：第一类如“戎狄豺狼”等，属于种族的歧视，即所谓“非我族类，其心必异”；第二类属于文化上的歧视，上引富辰和晋悼公的话是典型的表现。当然，种族歧视与阶级和民族压迫有着密切的关系，作为统治阶级意识形态的种族歧视，并不是自然发生的，而是阶级社会的产物。而且，它是一个具有世界普遍性的问题。
两类歧视之间并非毫无关联，而是存在内在的联系。《国语》卷二《周语中·定王论不用全烝之故》记载，周定王对范武子说：夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。在周王看来，戎狄犹如禽兽，是由于“血气不治”的缘故。反过来说，其“血气”是可以调治的，因此存在着改造转化的余地。显然，两类种族歧视是一个事物的两个方面，其中，文化歧视是主要的，而种族歧视则是次要的、较低层次的方面。
如何调治“血气”呢？上引魏绛论“和戎五利”中提出“以德绥戎”，也就是用文德教化夷狄，这是十分重要的思想。《左传》“僖公二十五年四月”条记载，仓葛对晋宣言：德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。春秋时代已经形成以文德治理“诸夏”、用“刑”威镇四夷的两手政策。所谓的“刑”，乃“大刑用甲兵”，也就是征伐。然而，对华夏与对夷狄的不同政策，自然引起被视为夷狄者的不满，故仓葛公开表示不服。前引《史记·秦本纪》记载，秦缪公曾说：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”可以看出，夷狄也希望采用“中国”的文化制度来治理其国家。夷狄实现文治，就消除了同“中国”的差异，也就转化为“诸夏”，秦、楚、吴、越都是明显的例证。
四、 融合华夷的等级世界
殷商就以东西南北方位来建构世界，自己居中作为四方的统治者参阅邢义田《天下一家——中国人的天下观》，收入《中国文化新论·根源篇 永恒的巨流》，三联书店，1991年，第438页。。西周继承这个传统，以周王朝为中心，周围封建诸侯，形成周的天下。春秋战国时代，周王权威失坠，中原诸侯起而尊王攘夷，成为华夏的中心，周边分布着不同于中原文明制度的“夷狄”。无论是西周的诸侯，还是春秋战国的中原霸主，都以礼制文明相高尚，作为天下的中心，在他们眼里，越往外走，文明程度越低，孔子在《论语·为政篇》曾言：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”由此产生具有中国的特色的天下观和华夷观念。
在中国的天下观里，天子居于中心地位，由里向外，不同的民族国家，都有各自应有的位置。《尚书·禹贡》说：五百里甸服……五百里侯服……五百里绥服……五百里要服……五百里荒服。《国语》卷一《周语上·祭公谏穆王征犬戎》说道：夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。也就是说天子所辖畿内之地为“甸服”，畿外五百里之地为亲近诸侯的“侯服”，再外一圈为宾贡朝见的“绥服”或者“宾服”，再往外就是蛮夷所在的“要服”，最外一圈属于戎狄居住的“荒服”。华夏与蛮夷戎狄由内及外分别处在不同的地域，共同构成一个完整的“天下”世界。兹将此世界图示如下：
在这个华夷世界构图里，各个民族、国家与周天子的亲疏关系，直接表现为等级关系，并由其所处的地理位置所决定。反过来，政治关系也表现为空间距离。
在现实社会里，华夏与夷狄在空间上并不是截然分开的。虽然从总的来说，夷狄社会处在中原周边。但是，即使在中原“诸夏”国家里，也广泛存在着“夷狄”，他们与华夏族杂处一地，共同生活。所以，上述构图所表现的，并不是现实中的华夷存在，而是中国古代的天下观念。
必须指出，在这个天下观念里，个人乃至集团、国家的地位，首先是由政治上的从属关系来决定的，亦即表现为阶级的等级关系。因此，不仅华夷之间存在着等级，华夏内部也同样有阶级的区分，上述“天下”世界的等级结构并非专门针对夷狄而设计的，它同样也适用于华夏族内部，是阶级社会等级秩序的内外反映。
儒家构建“天下”世界的根本依据，并不是种族歧视，而是阶级的等级关系，民族歧视应该从阶级压迫中去理解。其次，随着“中国”的不断扩大，夷狄也渐次融入中国，空间距离、种族和等级关系都在不断变动之中。这是儒家“天下”学说的重要特色，这种思想对以后中国处理与外国的关系，具有重大的理论指导意义和深刻的现实意义。
第三节 “大一统”理论与天下秩序
一、 基于文化标准的华夷转化
中国始终把夷狄作为构成天下的一个重要部分，即所谓“天下为一”的“王者之制”。
如上所述，区分民族的认识，首先是通过生产和生活习俗的相互比较而自发产生的。《史记·天官书》说：及秦并吞三晋、燕、代，自河山以南者中国。中国于四海内则在东南，为阳；……其西北则胡、貉、月氏诸衣旃裘引弓之民，为阴。夷狄因其“衣旃裘引弓”的生活和生产方式而有别于汉族。荀子曾经说过：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”从表面上看，华夷之别在于其生活区域不同，亦即地理环境不同而造成的。但是，荀子并不认为地理环境起着绝对的、决定性的作用，亦即“非天性也”，关键在于“积靡”。杨倞注道：“靡，顺也，顺其积习，故能然。”(唐)杨倞注、王先谦集解《荀子集解》卷四《儒效篇第八》，中华书局，1988年，第144页。既然华夷之别是由后天的“积习”所决定，而生活习俗和生产方式又是可以改变的，那么，华夷之别就能够转化。实际上，这种转化在历史上不乏其例。
“夷蛮之吴”《史记》卷三十一《吴太伯世家》，第1448页。，“弃在海滨，不与姬通” 《左传》“昭公三十年十二月”条。，但自从鲁国求得中原典籍，励精图治后，《穀梁传》“哀公十三年”条称赞说：“吴，夷狄之国也，祝发文身，欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭。其籍于成周，以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也，累累致小国以会诸侯，以合乎中国。吴能为之，则不臣乎？”吴国尊周天子，礼仪制度合于中国，怎能将它排斥于中国之外呢？所以，吴国从夷蛮成功转变为诸夏之一。
和吴国同属夷蛮之邦的越国，也有着同吴国相似的转变历程，司马迁称赞道：“及苗裔勾践，苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。勾践可不谓贤哉！”《史记》卷四十一《越王勾践世家》，第1756页。
楚国原来也是夷蛮之邦，《左传》“襄公十三年”条记载：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”其强大之后，尊王攘夷，同样也成为华夏之一员。
最典型的事例，当推秦国。《史记·秦本纪》“孝公元年”条记载：秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。孝公于是布惠，振孤寡，招战士，明功赏。下令国中曰：“昔我缪公自岐雍之间，修德行武，东平晋乱，以河为界，西霸戎翟，广地千里，天子致伯，诸侯毕贺，为后世开业，甚光美。”秦国实行改革，不仅跻身于诸夏之列，秦始皇更是继六世之余烈，统一中国，《史记·秦始皇本纪》称：秦并四海，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然向风。后起之秀的秦国统一中国，在“华夏”认同上并没有问题，“天下之士斐然向风”，拥护大统一，因为这是儒家所向往和追求的。秦朝的灭亡，完全是由于实行愚民政策和专制暴政的缘故，那是另一个问题。
以上诸例都说明，尊崇周天子，实行中原文化制度，夷狄就能够转化为华夏，其关键不但在于生活和生产方式的转变，更在于社会政治制度的转变，即实行中原的礼乐文明。这就是儒家著名的“用夏变夷”的政治主张。孔子认为，只要通过教化，就能够化夷为夏，《论语·子罕》记载：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有。”人们不愿意居于夷狄之地，因其粗陋。此处之“陋”，不仅是生活上的艰苦，更是礼仪文化上的简陋，所以，孔子才说只要“君子”去了，就能够改变他们，怎么会粗陋呢？关键是要有德行的君子去提高夷狄，其中包含的文化使命感已经跃然纸上了。孟子更敢言，也更透彻，《孟子·离娄章句下》说：舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有馀里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。原来儒家的圣人舜和周文王都是夷人，然而，他们造福于民，建立起一套礼仪制度，照样成为华夏的圣人。因此，夷夏本来就是一家，无怪乎孔子说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”这句话出自《论语·颜渊》，为子夏所言，但子夏说是听孔子说的。
《春秋公羊传》“成公十五年十一月”条说：《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。这段话十分符合前述“夏”、“华”、“中国”、“天下”等的发展过程，“华夏”的“天下”就是由内及外逐步发展扩大的，先有周（内其国），再扩大到分封国（内诸夏），到了春秋战国时代，这个发展已经完成了，诸夏面对的是礼俗制度不同的周边夷狄。是排外自固，还是继续向外发展呢？《春秋公羊传》主张“王者”应该以统一天下为己任，所以反对区分内外，主张由近及远逐步扩大。至于拓展“天下”的办法，《孟子·滕文公章句上》说：吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。用传播华夏文化、实行周朝礼仪制度的方法拓展“天下”，这也是儒家提出的改造夷狄的根本途径。在此过程中，文化起着关键作用。在孟子看来，这是一条单行道，只能用华夏文化改造夷狄，而不承认诸夏有可能被夷狄所改造。这是因为他坚持华夏文化的优越感。孔子当然也有文化的优越感，但是，他似乎更加坚持文化本位的立场，不遵周制，行为悖礼，华夏就有可能不如夷狄，故他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” 《论语·八佾》。夷狄有开明的君主懂得尊重周室，比华夏诸侯的僭越更好。显然，孔子对夷狄并没有一成不变的歧视和排斥。因此，他能够说出“礼失而求诸野” 《汉书》卷三十《艺文志》，第1746页。，“道不行，乘桴浮于海” 《论语·公冶长》。。落后地区完全可以导入礼仪制度而超过诸夏，他甚至愿意自告奋勇去开化夷狄。
孔子的这一论述具有重要的意义。到汉代，公羊学派的大一统理论就是在此思想基础上发展出来的《春秋公羊传》相传为战国时代孔子弟子子夏的学生公羊高所作，实际上成书于汉景帝时代，更多反映的是汉代的思想。。《春秋公羊传》“昭公二十三年七月”条说了一句足以耸动听闻的话：“中国亦新夷狄也。”“中国”何以会变成“新夷狄”呢？东汉公羊学派代表人物何休解释道：中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下坏败，开新有夷狄之行，故不使主之。《公羊传》“昭公二十三年”何休注。诸夏不尊周室，破坏了君臣之礼，导致礼崩乐坏，那么，诸夏就变得与夷狄无异，故《春秋公羊传》称之为“新夷狄”。在这里，“中国”和夷狄基于种族的绝对区别消失了，留下来的只有制度文化的差别。文化提升了，夷狄可以转变为华夏；相反，文化沦丧了，华夏也可能沦为夷狄，华夷之间并不只是夷狄进化为华夏的单方面转变，而是双向的转化，均以唯一的文化标准为转移。显而易见，公羊学派进一步发展孔子区分华夷的思想，彻底贯彻了文化的原则。
汉代公羊学派的华夷观念具有重要的现实政治意义。西汉建立后经过半个多世纪的发展，到汉景帝时代，国家已经富庶强大，开始由保守自固的对外政策向积极建立汉帝国天下秩序的政策转变，公羊学的天下大一统学说正是在这样的背景下产生的，它适应了汉朝拓展对外关系的需要，对汉朝乃至后代的对外政策都具有重要的理论指导意义。
二、 理想主义的“大一统”理论
从战国到汉代，公羊学派将“天下”和“华夷”观念发展为系统的“大一统”政治与历史理论。
何休的思想，集中典型地反映出公羊学派的天下观。他在《春秋公羊传解诂》“隐公元年”条说道：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外……
于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄……
至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义……何休把“大一统”天下的演进分为三个阶段，亦即将鲁国的隐、桓、庄、闵、僖公时代作为孔子“所传闻之世”，此阶段属于“内其国而外诸夏”的“衰乱之世”；将文、宣、成、襄公时代作为孔子“所闻之世”，此阶段属于“内诸夏而外夷狄”的“升平之世”；将昭、定、哀公时代作为孔子“所见之世”，此阶段属于“至夷狄亦进爵”的“太平之世”。
图何休假托孔子所描绘的，是儒家社会逐步进化至大同世界的理想，所反映的是汉代对外关系的基本理论。它和孟子“用夏变夷”的思想一脉相承，也同前述“华”“夏”“天下”逐步扩大的历程相吻合。反映出西周以来占主导地位的对外政策思想，是通过逐步传播夏文明来扩大“天下”。在儒家看来，社会进步表现为先进文明的渐次传播。鲁国是圣人所在的礼仪之邦，故以其为一统天下的起点，然后再将其先进文明传播给略为不如的诸夏各国，最后传播至文明程度最低的夷狄诸国。普天之下，皆普及鲁国的文明，天下就无所区别，达到大同世界的境界，其乐融融。显而易见，三个阶段的划分，并不以种族为依据，而只以文明程度为标准。“内诸夏而外夷狄”必须同“内其（鲁）国而外诸夏”联系起来，这是一个不可分割的过程，这里的内外之别所表现的并不是种族的歧视，而只是社会进化的不同发展阶段。
建设高度文明的社会，是吸引四边夷狄慕化的根本，用文化的感召力造成政治上的向心力，通过传播礼仪制度的“德化”手段改造夷狄，以达到在文化上同化的目标，实现大一统的天下。这就是孔子在《论语·季氏》提出的著名的对外关系最高原则：故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。在这里，“德化”并不是要消灭种族，而是在承认世界广泛性基础上对各种异民族的包容，用文化的统一去达成政治的统一，此乃是“用夏变夷”的精髓之所在。“德化”原则绝不只是一种空想，它属于一种理想主义的对外关系理论，在上千年处理与周边民族和国家的过程中，这一理论不断得到丰富和发展，形成各种具体的政策措施，成为中国处理对外关系的基石。它不同于历史上其他文明与帝国的对外关系思想，具有十分典型的中国特色。只有深刻了解这一思想形成的历史及其现实意义，才能够理解在此基础上产生的各种具体外交政策与原则。
通过以上分析，可以看出从西周到春秋战国时代，“中国”从西周畿内扩大到中原“诸夏”，站在儒家的立场，则从礼仪之邦的鲁国扩大到“诸夏”，产生强烈的民族认同，同时也形成华夷的区分。这种区别从种族、习俗逐渐演变为文化上的等级落差，它虽有种族歧视的一面，但更强调的是文化的区别。另一方面，由于“诸夏”存在于各个不同的地区，广阔的地域带来习俗的不同，甚至包含着不同的文明起源，“诸夏”实际上最初并不属于同一个种族和文化，只是在它们一同归属于西周文化制度后才建立起广泛的认同感。换言之，诸夏是不同部族通过文化认同而形成民族认同、政治认同，这就使得文化认同高于种族认同，由此奠定了用文化改造不同种族以求达到大同世界的对外关系思想及其政策。特别是秦、楚、吴、越等一系列国家成功地融入中原“诸夏”的圈子，增强了中国文明对周边民族国家的先进性和吸引力的自信，更使得“德化”的思想成为处理对外关系的基调，长期居于主导地位。
因此，中国对外关系理论的目标不是不断地向外征服扩张，而是不断地追求扩大文明，以求达到天下一统，统一在高度的礼仪文明之上。公羊学派的“天下一统”的理论意义就在于此。
这种理想主义的对外关系理论，使得其对外政策具有一种传播文明的使命感，希望把中国的“王化”像阳光雨露一般播撒于边裔，《诗经》著名的诗句“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，是在这个意义上而言的。它确实反映出一种文化上的优越感，但是，若把它理解为自古以来就认为整个天下的土地和人民都属于中国，那是误解。
这种思想可以上溯到多远，由于商代以前的文字资料不足，限制了作进一步的论断。然而，有几个事例值得深思。其一，是在中国上古传说中，炎帝和黄帝原先分别来自东部和西部的不同部族，曾经发生过激烈的战争，结果是双方融合在一起，最后成为中国各族共同承认的始祖。其二，殷和周也分别出自东方和西方的不同部族，先后建立不同的王朝。殷商时代，周为其统治下的一个部族；周武装推翻商，殷人成为周统治下的封国。不仅如此，在部族始祖传说上，殷和周乃至东西南北各族的始祖都一同在舜手下任职，可以视为同出一源。这些事例虽然包含不少传说的成分，却都反映出共同的思想，那就是上古时代部族之间的战争，争夺的是领导权，追求的是把被战胜的部族融合于本族之内，同以征服和奴役为目的的战争颇不相同，这也是西方奴隶制社会的理论不能套用于中国上古史的重要原因。所以，强调民族融合的思想，应该可以追溯至西周以前。其次，拥有共同始祖或者同出一源的传说，正是民族融合现象的反映。不仅在东西方部族之间，也反映于南方部族始祖传说上，例如吴国始祖太伯、越国先祖为禹之苗裔、楚国先祖出自颛顼高阳之类的传说，应该都是在民族认同过程中附会产生的。史前考古的发现，日益证明南方拥有独立的文明起源。通过拥有共同的先祖来缔结血缘纽带，正说明华夏民族是在民族融合中形成的。如上所述，多民族的融合是通过拥有共同的文化制度而实现的。
国外有人认为，共同始祖的传说是对周边民族的歧视，这恐怕是误解。拥有共同祖先，是承认其为共同家族之一员的意思，相反，如果是种族的歧视的话，就不可能与之共享祖先祭祀，而会将其视若牛鬼蛇神，排斥在外。
三、 天下秩序
通过建立以礼仪、制度为基础的文化优势，使得华夏族高居于各族之上，构成“天下”的中心。毫无疑问，这个中心是政治的。在国际关系上，首先是政治关系。在国际关系中的文化，也首先是一种政治话语。古代中国与古代西方的不同，在于中国希望通过政治、文化中心的建立来吸引周边民族、国家，将它们融入以中国为中心的国际关系体系之内，并希望通过文化的传播去改变它们，而西方则强调征服。诚然，如古罗马具有明显的制度与文化上的优势，然而，其拓土开边是通过征服战争实现的，其制度文化的传播也是在征服之后强加于被征服民族之上的。在同西方的比较中，更显现出中国的特色。
西周通过分封诸侯建立起自己的“天下”，同时确立了西周王室至高的政治中心地位和文化优势，而这一切又通过礼仪制度加以规定，在周“天下”实行。西周封建制度规定了公、侯、伯、子、男五等爵位和内服、外服，爵位决定受封者的尊卑秩序，从而确定周天子与诸侯以及诸侯之间的等级秩序；内服和外服则规定受封者为西周直属的臣下或者是独立的封国，同时明确他们与周王之间的经济贡赋关系。在爵与服制之上，更有以祭祀祖先为核心的宗法制度，尊周王为大宗，诸侯国为小宗，由此形成复杂的礼仪制度，给国家政治制度加装一条血缘的纽带。所谓同宗共祖，其实就是把各部族的祖先附在周室祭祖的坛上，在宗法关系上获得承认。封建制与宗法制度相配套，政治关系与血缘关系相结合，确立以周王室为核心的“天下一家”关系。
在周朝势力不能控制的地方，周承认各种民族与政权的存在，他们各自称王，不向周朝贡。周只能将他们视为野蛮而落后的蛮荒之民，居于所谓的“荒服”。然而，在内心里，“德化”天下的使命感不由自主地将他们作为未来文明传播的对象。也就是说，在“天下”构图中，实际上承认在世界的边缘有未开化部族的存在。
如前所述，随着周“天下”的不断扩大，从周直辖地扩大到诸夏，再进一步扩大到夷狄，周王室也好，春秋战国的霸主乃至后来的统一王朝也好，已经形成用周朝这套制度来看待和处理对外关系了。后述对外关系中的册封、朝贡、羁縻、和亲等政策，都可以在周制里看到思想乃至制度的渊源。所以，中国处理对外关系的政策，实际上是不断把对内的制度扩大运用于对外关系上，可以视为内政的延伸。而周朝这套制度的核心是建立以周为中心的“天下”秩序。
这种思想和做法，在春秋时代得到进一步的发展。春秋争霸，所争者乃充当盟主，以号令诸侯匡扶周室，而非征服兼并他国。胜利者获得盟主地位，其与从属国的关系，钱穆先生曾经作过概括：所谓霸业是要把当时诸夏国重新团结起来，依旧遵守西周王室规定下的封建制度和封建礼节。对外诸侯间不得相互侵略，对内禁止一切政权的非法攘夺。如此便逐渐形成了一个当时国际间的同盟团体，又逐渐制下了许多当时的国际公法。他们在名义上仍尊东周王室为共主，实际则处理一切国际纷争与推行一切国际法律的，其权皆由霸国即盟主任之。凡加入同盟的国家，每年皆须向盟主纳一定的贡赋，在经济上维持此同盟的存在。遇有战事，经盟主召集，凡属同盟的国家，皆须派遣相当军队，组织联军，听盟主国指挥作战。凡属同盟国，遇有敌寇，均得向盟主国或其他同盟国乞援。同盟国家相互间，则不得有侵略及战争。凡遇外交争议，皆由各国申诉于盟主国，听候仲裁。其性质较严重者，则由盟主国召集各同盟国开会商处。争议之一方不服仲裁，得由盟主国主持声讨。各同盟国内部政争，亦同样由盟主国或同盟国仲裁。常有国君理屈败诉，卿大夫理直胜诉的。至于新君即位，均需得同盟国承认。若由内乱篡弑得国，同盟国不仅不加承认，并可出师讨伐，驱逐叛党，另立新君。遇有国内灾荒等事，同盟国均有救济之义务，亦由盟主国领导办理。当时许多诸夏侯国间，完全靠了这一个国际组织，保持他们对内对外的安全，达于百年以上。 钱穆《中国文化导论》，商务印书馆，1994年修订版，第33—34页。这种关系放到后来的中国与周边国家关系中，亦正符合。确立以中国为中心的“天下”秩序，就是建立中国主导的国际体系，在此体系中，中国所扮演的不是征服者，而是领导者、仲裁者的角色。而且，此政策在历代王朝中获得长期的坚持。可以说，中国是世界上最早着眼于建立国际关系体系的国家。
作为国际体系的领导者，我们确实可以看到中国承担起保护从属国，同时要求从属国服从“天下”秩序的史实。这种事例在历代多见，兹举一例为证。汉武帝时代，闽越和南越都是汉朝的藩国，闽越王兴兵攻击南越，南越王派遣使者到汉朝上书控诉道：“两越俱为藩臣，毋得擅兴兵相攻击。今闽越兴兵侵臣，臣不敢兴兵，唯天子诏之。”于是天子多南越义，守职约，为兴师，遣两将军往讨闽越。由此可见，在汉朝主导的国际体系中，藩国必须承担不得擅自兴兵和相互攻击、受到攻击也必须向天子投诉听候处理等义务，而天子则要保护藩国，双方存在着权利与义务的“职约”，故汉武帝肯定南越，并“守职约”为之讨伐闽越。
在对内关系上，周天子通过赐爵来规定臣下的尊卑秩序。在国际关系上，中国皇帝则通过向藩国册封、授予官职来确立其于国际体系中的地位和秩序。例如，东晋分别册封高句丽为“征东将军”，百济为“镇东将军”，倭国 日本古称倭，早在中国古代《山海经》中已经出现于记载之中，但其具体形态不明。《汉书》以后的中国正史均有关于“倭”的记载，大约到唐朝高宗时代，倭国改称为“日本”。台湾大学中文系叶国良教授《唐代墓志考释八则》（发表于《台大中文学报》第七号，1995年4月）介绍了台湾藏唐徐州刺史杜嗣先墓志，其中有“日本”国号，为最早的实物证明。其后，中国西北大学发现日本井真成墓志，其中也有“国号日本”记载。所以，唐高宗以前，日本当称作“倭国”，其后称作“日本国”。本书尽可能根据不同历史时期采用其国号。为“安东将军”，正好各差一个等级，故史书称：“东夷之国，朝鲜为大” 《晋书》卷六十九《夷貊下》；《梁书》卷五十四《诸夷》。，反映了东亚国际体系中的等级秩序。
