在经验学习之中，叶适特别强调“多识前言往行”，表现出强烈的历史意识，这是特别值得重视的。这种历史意识表明，人是历史的存在，是历史经验的承载者，因此，需要从历史经验中吸取智慧，需要靠先贤的言行纪录滋养德性，而不能离开历史的空间谈论形而上的性命之学。他将孔子视为成德的典范，而不是超越历史时空的神圣偶像。他并不讳言孔子孟子(他对孟子有批判有称赞)之“迂阔”(见《叶适集》，第674-675页)，就是说，他并不以成败论英雄，不以得失论圣贤。因为孔、孟作为历史“典范”，有巨大的历史作用，使后世人有所遵循。因此，除了当下的生活实践和经验之外，还要在“前言往行”即历史“典范”中去学习，这样的历史“典范”是非常重要的。
他批评后世儒者常常离开历史“典范”，自己创造出一套虚幻的理论，使其成德之学“无据”，自然也就不能成德。他之所以坚持孔子“述古”而不“作古”，就是为了恢复历史“原典”，从中吸取精神营养，而不是向往“无据”之创造。叶适开创的这种历史谱系学，与他的知识谱系学是互为条件的。
从历史谱系学的角度看，历史人物、事件及其历史记载的文献、典籍都有其真实性、客观性，这构成历史的“实事”，并由此证实了历史的延续性。历史人物就是在不同的历史空间中活动的，而历史经验是靠他们积累的，所谓孔子“述古”而不“作古”，就体现出对历史真实的尊重。人人都生活在历史中，生活在历史的时间与空间所构成的谱系之中，只有承认这一点，人的存在才是有“据”的，多识前言往行以畜德也是有“据”的。时间是进行的，事物是变化的，从这个意义上说，一切都可以纳入到历史的序列，一切都在变化之中，《周易》所谓变化之道也不例外。这是广义的历史。
但是，在事物变化之中，又有一贯之“统纪”，即所谓“道统”(此“道统”与程朱所谓“道统”不同)，这就是物有变而理不息，“天下之事变虽无穷，天下之义理固有止”(《习学记言序目》，第182页)。
“止”者止于物也，道是不能离开事物而独立存在的。道之所以存在也是有“据”的，其据就是历史的“实事”，这也就是理之所“止”。叶适并不反对讲义理，“然订之理义，亦必以史而后不为空言”(同上书，第205页)。这里所说的“史”，是指广义上的历史事实，包括人的存在及其言行。如果离开历史事实而空谈义理，那就是“影像”，影像不是真实存在。他评论孟子说：“若孟子之论理义至矣，以其无史而空言，或有史不及见而遽言，故其论虽至，而亦人之所未安也。”
(同上)换句话说，孟子所论之理义(即义理)无非是“影像”而非真实之论，故不能使人心安。由此看见，“实事”与“影像”之说，是叶适基于历史意识而提出的一个重要的理论方法。
从知识谱系学的角度而言，叶适坚持认为，孔子的“思学兼进”
(见《习学记言序目》，第186页)的方法，是成德的根本途径，而多闻、多见之学，则居于首要地位。这里也有时间观念，凡见闻之知都属于经验范畴，凡经验都是在一定时间中获得的，常常因时而异，因地而异，孔子之时的人与事与南宋之时的人与事有所不同，所经历的人生经验也不同，就此而论，不需要也不可能回到古代社会，得到与古人一样的经验，因此，他是反对“泥古”的。即使是同时代的人也不可能得到完全相同的经验，但是，他相信经验中凝聚着共性，个别中包含着通例，正如孔子所说，“德不孤而必有邻”，就是说，德之所以为德，固有其相似性、相通性、一贯性。这是靠心之思而得以存在的，而思又不离耳目见闻，由此而“内外交相成”，并保证其客观性。
就思维方式而言，这是比较典型的经验综合性思维，而其根本目的并不是获得科学知识，而是成就人的德性，使我们变得更好而不是相反，所以它是富有价值内涵的。
“内外交相成”的方法从正面肯定了人的理性能力，肯定了思；但其根本立足点则是建立在经验之上的后天获得性理论，耳目聪明起关键作用。也就是说，人的感性存在、感性活动——从所见所闻中形成人生的品质、美德，这才是最重要的。为此，它对宋儒的心性之学从源头上进行了考察并进行了批评，除了对“中庸”的“天命之谓性”、《易·系辞》的“形而上者谓之道”、《乐记》的“人生而静天之性也”等重要学说一一进行批评之外，还特别对孟子的“耳目之官不思而蔽于物”、“心之官则思”的说法进行了严厉批评。
他将《洪范》视为最古老的典范，而将其“耳目聪明”之说与孔子的“多闻多见”之说视为古人畜德的经典叙述，以这种阐释策略将孟子以至后儒的先天心性之学排斥在知识谱系之外，试图重建儒家的德性之学，这在当时心性之学已经盛行并且变成权威的情况下，从儒学内部掀起了一股强有力的批判思潮，真可谓异军突起。
所谓“古人之耳目，安得不官而蔽于物”的责问(同上书，第页)，固然有言辞过当之处，因为孟子并没有否定耳目是“官”，只是说耳目之官不思而“蔽于物”，只有心之官才能思而“得之”。这表现了孟子的理性主义特点。但在叶适看来，耳目之官既然“蔽于物”，此所谓“官”也就不成其为内外交相成之官了。德性之学，“以聪明为首”，这是叶适立论的根据之所在。聪明出于耳目，耳目虽不思，但心之所以能思，正有赖于耳目。人何以不能相信自己的耳目聪明？
贵心而贱耳目，贵思而贱聪明，其议论看起来很玄妙，实际上是“辩士索隐”之流，“断港绝潢”之论，并不能真正完成德性。在儒家学者中没有人比叶适更重视经验的重要性了。
德性成于学，学成于耳目见闻，以及由“前言往行”而得的历史“典范”之知，这被认为是儒家成德之学的真正的“统纪”即“道统”，这个“统纪”即“道统”是前后一贯的，不应有断绝。生当千百年之后，亦能“接尧舜禹汤之统”，但只能回到生活世界，回到生活经验，使用日常语言，从日常行为中踏踏实实培养人的德性，这就是叶适的知识考古学所要告诉我们的。但“近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能成德也”(《叶适集》，第603页)。所谓先天的必然性，所谓超越的根据，所谓心通性达式的直觉体验，在叶适看来，只能说而不能作，于成德之学无补。就此而言，叶适对先验论的批判是很彻底的。
我们知道，先天与后天，经验与理性，人道与天道，这类问题确实是宋明哲学反复讨论的重要问题，而凡言性命、心性者无不诉之于先天学，这已经成为理学发展的一个“标志”。叶适以其特有的智慧和勇气，敢于破先天之学，而立后天之学，给予经验世界以重要地位，赋予人的感性存在以正面价值，正视人生遭遇，面对人生问题，以其知识谱系学的策略解决德性问题，开出了儒学发展中的另一条重要的经验主义传统，使人们能够在现实存在之中“畜德”、“成德”，应当说作出了历史性贡献。叶适的德性之学，更加容易贴近生活，这是毫无疑问的。
(三)德性义理与功利
历史意识使叶适的学说具有新的时代意义，其中最重要的一点是，德性的内涵发生了历史性的变化，或者说增加了历史性内容，这就是，德性能够而且必须容纳功利，并且以功利为基础。
德性主义与功利主义本来是两种不同的学说，很可能是互相冲突的。宋儒也经常讨论“计功谋利”与“明道正谊”的关系问题。宋儒的心性之学虽不是义务论，却与义务论可以相容，但是与功利主义却是对立的。叶适并不是功利主义者，而是德性主义者，但叶适的德性主义却能够与功利相结合，因而是一种独特的德性学说。
所谓德性，可以包含许多方面的内容，就其社会层面而言，可以表现为道义论或正义论，叶适的德性学说便有这方面的意义。在叶适这里，道义、正义不能离开功利而存在，正好相反，它无非是解决功利问题的道德原则，这原则即存在于功利之中，包括利益分配等等。
离开功利，所谓道义、正义就成为无实之“虚语”，失去了任何意义。
由于宋儒的学说不计利害而追求完美、至善，叶适批评说：“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”(《习学记言序目》，第324页)。但是，如果由此断定，叶适是功利主义者，宋儒是道德主义者，则似乎有失公允。宋儒的不计利害，并不是不要甚至反对利益，而是以道德为最高原则，只要合于义，富贵也要，只有当二者发生冲突时，宁可取义而不要利。叶适的重视功利，也不是不要道义，而是以利益分配的合理性判定道义，由于道义视功利之合理与否而定，因此没有冲突不冲突的问题。叶适只是提出了道义原则，至于这个原则的具体内容是什么，他并没有说。
道义和功利不是一回事，道义可以与功利结合，也可以不结合，各自都能成为一种学说，一种理论。在中国历史上也有不同的主张。
董仲舒所代表的是一种宗教式的道义论，他的理论基本上被宋儒所接受，但内容发生了变化。叶适的道义论不仅容纳了功利，而且以功利为其判定基础，这是一个很大的发展。所谓“古人以利和义，不以义抑利”(同上书，第386页)，就是以功利、利益原则来体现道义，而不是用道义去限制利益。这种学说对当今社会而言，具有重要的启示作用和参考价值。
值得指出的是，在肯定功利的同时，叶适特别强调商业利益和市场经济的重要性，这不仅反映了当时商业经济发展的需要，而且反映了叶适德性学说的时代性。与传统的以农为本的思想不同，叶适明确指出：“市者，天下之利也。”(同上书，第15页)并批评“抑末厚本”
之论“非正论也”(同上书，第273页)，他还肯定商人对社会的贡献，认为是“州县之本，上下之所赖也”(《叶适集》，第657页)。问题不在于叶适生活的时代有没有商人和商业经济(这一点是无疑的)，而在于叶适作为一名儒家学者，能够看到商业经济及其利益的重要性，并对商人(富人大凡与商业有关)作出极高评价，这是一般儒者难以企及的。按照这种说法，商人也有德，贡献于社会，就是最大的德。
这与“为富不仁”、“商人无德”等说法确乎是不同的。也许正是出于这样的思考，他试图建立新的正义原则，实现“以利和义”的社会发展。这就更加值得我们重视了。
叶适所要建立的原则是“现实原则”，还是“理想原则”，这是可以讨论的，但叶适决不是没有理想的人生追求，这一点是肯定无疑的。他认为，在一切现实原则之中，体现着德性原则，即实现完美的人格，以圣贤为人格典范，这就是叶适的理想追求。而他所说的圣贤人格，与宋儒所说的境界、气象确实不完全相同，他不是以“天人合一”、“心理合一”的心灵境界作为圣人的标志，而是将道德理想与事功结合起来，突出其社会价值。
