概括起来，这段话的意思主要在于：(1)、在两周时期，官制是最完美的，官、人、法三者达到了完美的和谐和统一。而这种完美的官制就保留在《周官》之书中，因此，《周官》之书，是我们追求成周盛世的唯一根据。(2)、《周官》所载的“政事”是“道”的直接体现，它是合乎贵贱之位、后先之序，多寡之数、迟数之时的，是真理的反映，因此是可以效行的。(3)、《周官》并不是一两个人在短期内写成的。而是在政治实践中的长期赓续与积累，并达到后世“无以复加”的空前绝后的完美。所以，它也是如今官制的根据。
因此，王安石在训释《周官》的时候，系统地阐发了他的吏治思想，并尽可能地从经世务出发，把《周官新义》撰写成一部实用的吏治教材，这是《周官新义》阐发义理的一个重大特征。表现在：
首先，在《周官新义》中，王安石特别强调为官的职责和义务观念的培养和树立：“上言而令之，下听而行之，所谓顺也”(卷二)“上以道制之，下守以为法；上以命使之，下禀以为令”。(卷十一)这是为官的起码要求，既是职责，也是义务，这就是执法，行法。他指出：
“徒法不能自行，必得人焉，为上行法，然后治焉。听官府之六计，则所以进群吏，使各致其能，为上行法也。”(卷一)倘若为官不能为上行法，则必有官法以正之，所谓“辩法、辟法，不信则刑之，尊法敬也。”(同上其次，王安石修撰《周官新义》时，特别注意有关狱讼的问题。
尽量详细阐述有关处理刑狱的基本原则。如：
以五刑听万民之狱讼者，听狱讼当知罪所丽故也。知罪所丽(厘)，则奸民有可刺之实不能以巧免；愚民有可宥之情知所以出之焉。既得其情，罪附于刑矣，则用情讯之，恐其惟从非从也。弊其罪，则读其服罪之书，读其服罪之书，则用法而已，不以意为轻重。讯用情，则民得自尽，弊用法，则吏无所肆焉。(卷十四为官吏就必须掌握刑法和律令格式，掌握审讯推察的技巧。在听讼时，“因察其视听气色以知情伪，言而色动气丧。视听失据。则其伪可知也。然皆以辞为主，辞穷而情得矣。故五声以词为先，气色耳目次之”(卷十四)至于如何审理财产讼案、杀伤案件，以及有关时限、三宥、三赦等细则，都不厌其详，这也是他多年做地方官，特别是做地方司法官的智慧结晶。同时，教育和法制也是相互为用的，必须重视法律的宣传和教育。“将以禁人，“则宜使人皆知，不使之不知也。
及犯令而刑之，则是人而已。”(同上再次，为了使士子熟悉未来的理财官务，王安石对有关财务管理的问题亦作了详细的论述。如在“仓人掌栗入之藏”条，王安石就专门阐述了“余法用”的问题。按宋朝法令常规定有余法，如青苗法规定：“如支与乡人村户有剩，即亦准上法，支表于坊郭有抵人户。”这便是余法。(见《宋会要辑稿》食货之十六、十七)对于余法的使用，王安石认为，官吏应有主动权。他说：“法式所用，有虽不足不可以己者，有待有余然后用者。所谓余法用，则待有余而后用之”(卷七掌握这项原则，理财时就不必事事请示。遇有结余，便可直接按余法处理。
此外，在《周官新义》中，还有许多官箴性的论述，这是为官处世的原则和经验总结。如“用众用其命，恤众恤其事，简众简其能，任众任其力，合众合其志。”“欲善其事，必先善其行。善行宜以德，不宜以伪。”“正，然后能守法；守法，则将以行之；行之。则益辨事，辨事，则吏治所成终始也。”(卷八、卷二在教材改革中，王安石为什么如此重视《周礼》呢？这是一个很值得研究的问题。在中国历史上有些政治家。在政治改革中都很重视《周礼》的作用。王莽改制，把《周礼》作为一面大旗树起来；苏绰助宇文泰实行汉化也崇尚《周礼》，章太炎说，《周礼》是“经国家，定社稷之书。后之论者以王莽、王安石皆依《周礼》施政而败。故反对《周礼》。余谓二王政败之由在不知《周礼》本非事事可法，只可师其意，而不可袭其迹宇文周时，吴陇残破，苏绰为六条诏书奉施行之，盖以《周礼》为本，终能琢雕为朴。变奢从俭。隋及唐初，胥蒙其福。”(《章太炎先生国学讲演录》南京大学编印)他们宣扬《周礼》。实施《周礼》，都有他们各自的政治目的。至于有成功的，有失败的，原因也不一而论，但有两点是可说的：一是《周官》是一部介绍古代政治体制的较为完备的书，要进行“托古改制”的政治改革，就近于名正言顺，可以减少阻力。二是儒家在政治上“法先王”，在学术上“信而好古”的传统思想也影响到历代政治活动家。这也许也是王安石笃信《周礼》的原因吧。
(2)《诗义》
《诗》在儒家传统教材中，素来具有政治教育和艺术教育的双重价值。王安石也特别重视《诗》、《诗义》二十卷，《序》中说，此书由“王雱训其辞”，“臣某等训其义”，“书成以赐太学，布之天下”。“又使臣某为之序”，训其义的“臣某等”指的疑为还有吕升卿等。《论改诗义札子》中说：“检讨吕升卿所解《诗义》依旧颁行”可证。但实际上这部书中凝聚了王安石与王雱父子的不少心血。《论改诗义札子》说明了这一情况：“臣子雱奉圣旨撰进经义，臣以当备圣览，故一一经臣手，乃敢奏御。”后来设官置局。有所改定。因为王安石觉得“文辞义理，当与人共，故不敢专守己见为是。”但是改定了颁行之后，学者颇谓所改未安，王安石因此又把经局改定诸篇，提出与旧本不同处，请神宗裁定，可见这部书是基本上融进了新学派的集体的意见的。
王安石对于训《诗》义的态度是极为严肃认真的。在《<诗义序》中，他说：“臣等所闻，如爝火焉，岂足以庚日月之余光。如承明制代匮而已盖将有来者焉，追琢其章，缵圣志而成之也。臣衰且老矣，尚庶几及见之”说明《诗义》的训释还不够满意。希望自己能抛砖引玉。据全谢山引《容斋记》“毛诗”：“八月剥枣”，荆公一闻野老之言，辄改其说，弄懂了千年没人弄懂的含义。原来“剥枣”是“扑枣”的意思。可见他能广泛地、虚心地听取意见。对《诗》的释义工作是很认真的。新经义颁行以后。又曾多次修改。《临川先生文集》中专门或涉及到修改颁行后的《诗义》的文章有五篇。凡义所难安的，文辞训释不当的，字误的，都经修改。如元丰三年的一次改定，有关《诗义》的就有十九条之多。可见其一丝不苟的态度。
关于训释《诗义》，阐其“义理”的精神，主要有以下两方面：
关于《诗》的价值认识王安石认为，《诗》在孔子时代已经大义“难明”，后经淹没，其义更是纷然。他说：
以孔子之门人，赐也，商也。有得于一言，则孔子悦而进之。盖其说之难明也如此。则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉？(《诗义亭》
孔子的门人当时已只能间或“有得于一言”，后世更加冥昧难通，不易整理清楚了。因此，怎样来认识《诗》，即认识《诗》的价值的标准和根据、方法问题就成了首先需要解决的问题。在这个问题上，王安石提出了遵《诗序》的立场。《诗序》释《诗》的基本立场是以《诗》为美刺时政、褒贬治教的，其主要价值在于政治道德的功能。这本是儒家诗教的传统，春秋时候列国大夫相见。君臣燕享。就常赋《诗》言志，用做政治工具。孔子删《诗》，其标准也是“一言以蔽之。曰：思无邪”。这是道德政治为标准的。孟子说“王者之迹息而《诗》亡”，把《诗》同王者的政“迹”联系起来。也是道德政治的标准来考察的，荀子引《诗》，亦多见道德政治之意。战国、秦汉直到隋唐，儒家传教，有一定的《诗》说。也多由此着眼。这也就是《诗序》释《诗》的精神。但《诗序》的可靠性问题一直有一个问题争论不休。即《诗序》作者的可靠性问题。郑玄认为《序》是子夏所作，《隋书·经籍志》认为是子夏、毛公及卫宏共同的作品。孔颖达说是子夏所作：韩愈说：“子夏不序《诗》”，成伯瑜认为子夏、毛公都有所作。宋朝学者由此怀疑《诗序》，苏轼的《诗解集传》以为是“毛氏之学而卫宏之所集录”故不信；朱熹的《诗集传》也把《诗序》全都删去。对于《序》作者的争议和怀疑，其实质是怀疑和否定《诗序》的神圣性，即《诗序》序《诗》的精神是否能够作为解《诗》的指导思想的问题。在这个问题上，王安石采取的是抛开纠缠不清的作者问题，而直接肯定《序》
的价值，从而来确立论《诗》的大旨和方法，肯定《诗》的价值。他认为，不管作者是谁，《诗序》基本上传达了作诗者的本意。单从文字表述来看，秦汉以来的儒者，固然做不出来。从《诗序》的内容看。
如果不是作者把作意传下来。即使孔子也无从知道。何况子夏？写定《诗序》的人，一定是深刻了解“先王之法言”的人。在《序义》里，王安石说：
世传以为言其义者，子夏也，观其文辞，自秦汉以来诸儒盖莫能与之比。然传以为子夏，臣窃疑之。《诗》上及于文王，高宗、成汤。如《江有汜》之为美媵。《那》之为祀成汤，《段武》之为祀高宗。方其作时，无义以示后世，则虽孔子亦不可得而知，而况子夏乎？
在《答韩求仁书》中，王安石也说：
序《诗》者不知何人。然非达先王之法言者，不能为也。故其训约而明，肆而深，要当精思而熟读之尔。不当疑其有失也。
由作者是否是子夏，而估定《诗序》的价值，苏轼采取半肯定、半否定的态度，而后来的朱熹等则全盘否定。王安石肯定《诗序》释《诗》的权威地位。却是撇开子夏、毛公、卫宏。或几人合作，或谁创谁润益等作者问题的纠缠，应该说是比较现实的做法。因为《诗序》从汉以来一直流传，是客观的事实，它不能凭空发生。如果因为作者为谁不能确定就否定《诗序》本身，就等于是无视《诗序》自汉以来一直流传并指导着人们认识和评价《诗》的价值并由此而影响着学术发展和社会生活这一客观情况。因此，王安石不管其作者是谁而对它采取肯定的态度，是较为现实和审慎的。由此，王安石由尊信《诗序》，巩固《诗序》释《诗》的地位，从而为自己的《诗》说，为自己对《诗》的价值判断树立了根据，他认为《序》的主要内容即是“美刺。是政治褒贬，是“序善恶以示万世”，其作用是能够使“乱臣贼子知惧而天下劝”。他肯定《诗序》释《诗》的精神，并把这一精神贯彻在释《诗》之中。如，他对《国风》就特别强调其美刺，其对天子、诸侯的政治褒贬，“风”本是民歌，其中多是一般劳动者的抒情之作，而在《国风辞》里，王安石认为，十五国风的排列次序，既不是按尊卑之序，也不是按国之大小之序，而是按“美刺”之序，是所美者在前，所刺者在后，是“序善恶以示万世，”
或曰：《国风》之次，学士大夫辨之多矣；然世儒犹以为惑，今子独刺美序之，何也？曰：昔者圣人之于《诗》，既取其合于礼义之言以为经，又以序天子、诸侯之善恶而垂万世之法，其视天子、诸侯，位虽有殊，语其善恶，则同而已矣，故余言之甚详，而十有五国之序，不无微意也，呜呼！惟其序善恶以示万世，不以尊卑大小之为后先，而取礼之言以为经，此所以乱臣贼子知惧，而天下劝焉。
照这种《诗》“序善恶以示万世”的解法，就意味着《诗》具有孔子作《春秋》“乱臣贼子知惧而天下劝的作用了，由此，王安石判断《诗》的价值，说：
《诗》上通乎道德，下止乎礼义，放其言之文。君子以兴焉；循其道之序，圣人以成万。(《诗义序》)
这就是说，《诗》是一部政治、道德的教科书，它是道德的载籍，人的行为的法则，先世政治道德实践的榜样，具有“君子以兴”，“圣人以成”的希圣希贤，达德成材的教育作用，例如：
二《南》皆文王之《诗》，而其所系不同者，《周南》之诗，其志美，其道盛，微至于赳赳武夫。兔置之人；远至于江汉汝坟之域，久至于袁世之公子，皆有以成其德。
所谓《小雅》、《大雅》者，诗之序故曰：“政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”司马迁以为《大雅》言王公大人，而德逮黎庶；《小雅》讥小已之得失，而其流及上，此言可用也。
凡《序》言刺某者，一人之事也；言刺时者，非一人之事也，刺言其事，疾言其情也，或言其事，或言其情，其实一也。(《答韩求仁书》
由此：
王安石提出了“《诗》、《礼》足以相解”的解《诗》原则。他说：
乃如某之学，则《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也，(《答吴孝宗书》)
所谓“《诗》、《礼》足以相解”，就是《诗》的。“理”通于《周官》之“理”，《周官》之“理”通于《诗》的“理”，它们的原理原则都是一样的，可以互为发明，互作解释。它们都是施政的要领，道德的规范，行为的指南，在上引《国风辞》里他还说《诗》是“取《礼》之言以为经”，就是说《周官》是《诗》的精神实质。指导思想，只有以《礼》为指导，才能提纲挈领。真正了解《诗》义，这也是王安石释《诗》的根本思路和特色。
根据“《诗》、《礼》足以相解”，以《礼》释《诗》的原则。一方面，王安石常用见于《礼》的名物制度来释《诗》义，具有郑玄释诗的长处和客观、严谨的精神，但另一方面，更主要的是他对《诗》中所反映的思想和生活，用《周礼》作为道德准绳来予以衡量，从而说明《诗》的美刺所在，例如释《采苹》，《采苹》本是描写采女劳动情境的抒情民歌，而他就释为美“大夫之妻能行法度”，他认为诗中所写的采苹人“采苹”必于“南涧之滨”，必于“行潦”，是“言其所荐有常物，所采有常处也”，常用“匡”等工具，是“言其所用有常器也”，“奠之”于“宗室牖下”，是“言其所奠有常地也，”这一切都说明“皆有常而不敢变，此所谓“能循法度”，又如《周南诗次解》，在王安石看来，《周南》诸诗，不仅在内容上有关国家的治乱兴衰，就连排列的先后顺序也大有讲究，何篇为始，何篇次之，何篇为终，都是井然有秩，大义存焉，丝毫也乱不得的。《关睢》是《诗》三百篇的开卷诗，这本是首相思恋歌，王安石却一本正经地解释成“王者之治，始之于家；家之序，本于夫妇正；夫妇正者，在求有德之淑女为后妃以配君子也，故始之以《关睢》”，《卷耳》一诗，写的本是妇人对远行丈夫的思念，“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，置彼周行。”思妇的形象，楚楚动人，充满着丰富的想象，王安石却解释为“有女功之本，而后妃之职尽矣，则当辅佑君子求贤审官，求贤审官者，非能专有，有志而已，故次之以《卷耳》”《桃夭》一诗，贺人新婚，情调欢快，喜气洋洋。王安石也板着脸孔说教，认为这是因为后妃无嫉妒，所以子孙众多，“子孙众多，由其不妒忌，则致国之妇人亦化其上。则男女正、婚姻时，国无鳏民也，故次之以《桃夭》。”《共》是首生动活泼的民歌，读者要如清人方玉润所说：平心静气涵泳此诗”，就能“恍听田家妇女，三三五五于平原绣野，风和日丽中，群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续”(《诗经原始》)有如身临其境，而王安石也解释为：“好德贤人众多是以室家和平，而妇人乐有子，则后妃之美具矣，故次之以《共》。”如《着诗序》也说：“刺时也，时不迎亲也。”诗里有“充耳以素乎而，充耳以青乎而，充耳以黄乎而”等句，王安石也以五常五行相配的谬说对夫妇关系加以比附，他说：“仁以亲之，义以帅之，倍以成之，夫道也，以充耳之素配义，以充耳之青配仁，以充耳之黄配信。”
这种比附反映出他思想中的封建等级性和陈腐的政治道德观，曲说得可笑。总之，由于《诗序》本身确有不尽合乎《诗》的内容的牵强说法，不能令人完全信服。王安石等完全尊信《诗序》，没有根据《诗》的内容实际，有批判有分析地来说《诗》，在论述《诗序》的基础上来客观地训释《诗》本身，所以往往就《诗序》论《诗》，以“序”囿《诗》，以《诗》殉《序》，不免形成某些凿说致贻笑后世。
(3)《书义》
《郡斋读书志》和《直斋书录题解》都说《书义》的作者是王“王雱董是经，”“雱主是经”。但据《书义序》的准确说法，《书义》主要反映的也是王安石的经说，而出于王雱的撰述。《书义序》说：
