道教的宗派很多，教义难以尽举，惟宗派虽有不同，但共推老子为道祖，则不会有什么异议，现在根据老子听作的《道德经》，探究出共同的教义七点分述于次：
一、主一元
道教之道，都以老子为宗，老子之道，主张天地万有都出自一元。他以道为“生”之本，故有“道生之”之说。然而道之始生就是“一”。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道既生一，可见道更为一之本。因此老子认为本体既是一，而其用亦以得一而显。他说：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。这里所讲的天清、地宁、神灵、谷盈、物生、天下贞，都是得到一的效用。所以张道陵天师的道教称为正一派，天师道所设的坛，称为正一玄坛，这些都是根据正一盟威秘录而来。也就是本于老子《道德经》“得一”的经义。至于主张修炼的教派，亦以“守一存真”为要旨。前引抱朴子所云：“守一存真，乃得通神，知一不难，难在于终”。这就是说修炼的人如能“守一存真”，“始终如一”，便可以通神灵了。道家南派修养的层次略为：“一、凝神定性，二、运气开关，三、保精炼剑，四、采药筑基，五、还丹结胎，六、火符温养，七、把玄守一”。这项修养的最高层次就是“抱玄守一”，这是元精元神复归于一的意思。
打开《庄子》第一篇是《逍遥游》，劈头而来，是一则想像幻奇、景观极其壮丽的寓言：北海中有一种鱼，名为鲲，鲲之大，不知有几千里。它化为鸟，名为鹏，鹏之背，亦不知有几千里。大鹏奋力起飞，在水面激起三千里高的巨浪，拍击着海上的飙风，上升到九万里的高空，向着南海飞去：它向下看，大地一片苍苍茫茫，犹如人们平时抬头望天一样。此时风在大鹏的巨翼之下，背上只有青天，没有任何东西能够阻碍它的飞行了。但蝉与小山鹊见了，却嘲笑它说：“我迅疾地飞起，碰到榆树、枋树，就停息下来；有时飞不到那么远，也就是落在地上罢了。干嘛要腾空而上到九万里，再向南方飞去？”庄子说，这是“小大之辨”。
在《秋水》篇中，也有一则类似的、并且同样有名的寓言：秋天，洪水暴发，百川灌入黄河，河流盈满，两岸阔大，不辨牛马。于是黄河神河伯欣然自喜，以为天下之盛大壮美，尽在于自身。然而，当他顺流而下，来到北海时，只见海面浩茫，不见尽头，这才比较出自己的渺小，对海神若感叹道：“我见了你的无穷无尽，才知道自己的浅陋可笑！”——这也是“小大之辨”。
这样的故事在《庄子》有好多则。这些故事都牵涉到一个基本的问题：人必须从他的狭小的生存环境中摆脱出来，看到世界的宏大，打破有限认知的限制，才能达到精神上的超越，达到绝对自由的境界。
庄子和他的门徒懂得这样一个重要的道理：时空具有无限性。“夫物，量无穷，时无止。”“有实而无乎处者，宇也；有长而无乎本剽者，宙也”。以上二句，“宇”指空间，它虽有实体存在，却没有最后的边界；“宙”指时间，它虽有延伸，却没有始终。而且，不但从大的一面说，时空是无穷无尽的，从小的一面说，时空也可以无限地分割，永无终止。在这至大无穷、至小无微的宇宙中，万物永远充满了变化。这种深刻的宇宙观，是庄子认识论的出发点。
而个体生命，只是在有限的时空中存在，因而其认知活动，常受这有限时空的限制。蝉与小山雀的活动区域，只在藩篱、榆枋之间，因而它们无法理解鲲鹏在更大空间的活动。《逍遥游》又说：芝菌朝生暮死，不知道标志一个月之起讫的“朔”与“晦”为何物：蝉夏生秋死，也不懂得一年时光的流转。《秋水》中也说：你无法向井中之蛙说明大海，因为它被拘禁在有限空间里；你也无法向夏虫说明冰，因为它的生存时间不及于冬。
这些比喻最终都落实到人的精神活动上。人也是在有限时空中生存的，其认知活动自然也受到时空的限制。但人们却常自我满足、自我拘禁于他们在有限时空中获得的有限认知，将这有限认知当作衡量一切的绝对标准。
就空间上的差异来说，我们不妨拿鲁迅笔下的阿Q作例子。阿Q因为调戏吴妈，被赶出未庄，去了一趟城里，回来之后，颇有见过世面的骄傲。但经此一行，他也发现了城里人有两大荒谬之处：一是他们居然把“条凳”叫作“长凳”，二是他们把煮鱼所用的葱切得很细，不是像未庄人那样，切作一寸长短，这些都是极大的错误！另一则文化人类学的调查同样有趣：印尼某个岛屿上的姑娘，习惯于裸露上体，却把脚遮得严严实实。她们与前来旅游的欧洲人互感惊讶：她们惊讶欧洲女人何以不顾羞耻，竟把脚露在外面，欧洲人则惊讶她们竟然袒露胸脯。
以上的例子极为浅近细琐。但司空见惯的日常现象其实最能反映人们的思维习惯。倘若推而广之，我们可以想到：在许多重大的政治、道德、习俗问题上，普遍存在类似的情况。此域的真理非彼域的真理；在此域认为天经地义的事情，于彼域可能是荒谬绝伦。拿婚姻来说，在西藏地区存在过一妻多夫制，在汉族地区存在过一夫多妻制，在欧洲则很早就确定了一夫一妻制，但又把婚外情人视为正常。易地而论，异域的现象都是奇怪透顶的。
时间的流转，也不断造成认知的改变。昨日的真理非今日的真理：昨日许多人认为神圣不可动摇的观念，在今日往往已不值一文：“忠君”的信条，曾经在中国传统文化中占据了至高无上的地位，然而在今日，即使它仍有所遗存，至少也已经被绝大多数人看作是不合时宜的思想。谁又知道，今日的许多观念，在什么时候，会成为明日黄花？
《庄子》提出“小大之辨”，是为了打开人们的精神活动的天地。因为人并不是蝉与小山雀之类的存在物，人在认知方面，是可以摆脱实际生存的有限时空，理解漫长的历史，和宏大的世界的。只是庄子把这个问题绝对化了。在《庄子》的思想中，是要从无限时空的终极意义来看到一切有限认知。相对于无限而言，一切具体存在都是渺小的、短暂的，因而在一切具体时空条件中产生的认知，归根结底都是错谬的，拘囿于其中的精神活动也都是不自由的。
但这一种论述，毕竟可以给我们以很好的启发：对任何一种认知，都应该考虑到它生成的时空条件，决不可相信某一种始终不变的能够通行四海、贯穿今古的真理。并且，应当尽可能使我们的认知活动具有开放性，具有接受或理解不同时空中形成的思维方式及价值观念的能力。在一定意义上说，我们的思想所能适应的时空范围，便是我们的精神自由之程度的标志。不过，这已经是偏离《庄子》的引申之论。
二、务清静
老子所讲的天，说“天法道，道法自然”。从这几句话体会，可知自然为道所取法，道又为天所取法，而天之所以清，是取法于自然而来之道。天便以清而显其用了。至于“地得一以宁”，宁与静同义，根据老子所说“地法天”，地之所以宁，亦为自然所层出。道家或道教所主张的清静，都是本于天地自然之道。道教信奉天的境界有三清三境，三清就是玉清、上清、太清，一切以清为尚。《列仙传》云：“元始天王在天地未分时之一元精气，在大罗天上，化身于三清。一化无形天尊，（今称元始天尊），常住于清微天之玉清境；二化无始天尊，（今称灵宝天尊），常住于禹余天之上清境；三化梵形天尊，（今称道德天尊），常住于大赤天之太清境”。后世道教徒称玉清为圣境，上清为真境，太清为仙境。故有“圣登玉清，真登上清，仙登太清”之说。在道教徒修养方面，又以老子所主张的守静为要旨。老子云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命”。这是说把心地空洞到极处，一毫妄念都没有，方是守静的笃实功夫。在这时刻静心内观，念头如何而起，与万物相应，所以说并作。不过念起即观，一观即念头脱落，回复其本有的灵明，所以说吾以观其复。又拿物作比喻，凡物莫不叶落归根，吾人心念的归根就叫做静，静就是回复到人的本命。修养静的功夫到最高境界，就达到天地与我为一了。
我们从小被教导要识别是非，长大以后，也永远不能摆脱是非的纠葛。究竟“是非”是怎么一回事情呢？倘若是非的标准是客观的，是清楚而明白的，为什么人类总是在各种是非的判断上争执不下？难道这仅仅是一个认识能力的问题吗？
如果以庄子的哲学观点来看，会得到不同的结论。是非是一种对立。在庄子的理论中，首先，一切对立都被看作是对立者的对立，而不是事物本身的对立。譬如从最简单的地方来说，所谓物质形体的大小、高下、长短，若不是人的主观意志参与其中一方，即以大观小，以高观下，以长观短，或皆反之，这种对立就不存在。因为在这一组关系中成为小、下、短的一方，在另一组关系中，完全可以成为大、高、长之物。丘陵比山峰低矮，却比平原高拔，那么丘陵本身，你能说它是高还是矮吗？
至于美丑、善恶，错误与正确这一类对立，更不能离开对立关系中认识主体的判断。
《齐物论》中说：人寝于湿地，会得病而死，泥鳅是这样的吗？人在高树上会战栗恐惧，猿猴是这样的吗？三者之中，究竟是哪一方知道什么是正确的住所？人吃牛羊猪狗之肉，麋鹿食草，蜈蚣食小蛇，猫头鹰吃老鼠，四者究竟谁知道什么是“正味”？猿与猵狙（一种猿类动物）雌雄相接，麋与鹿相交，鳅与鱼同游；毛嫱、丽姬这些传说中的美女，人认为是美的，鱼见了赶快潜逃于深水，鸟见了飞遁高空，麋鹿见了惊慌狂奔；四者之中，哪一方知道什么是“天下之正色”？如果认为庄子把人与动物相比不妥，那么我们尽可以人本身为例：在不同民族不同地区的文化中，在生活习惯、行为方式的各方面，以及何为“美色”的选择上，不也是大有区别吗？所以，“是非”的判断，首先与认识主体的经验和需要有关。对同一客体，同一事实，不同的人会得出完全不同的结论。
进一步说，何为是何为非，又与各人不同的利益出发点有关。战国时代，百家争鸣，异说纷出，各执一端，莫不自认为掌握了最高的、绝对的真理。庄子则尖锐地指出，这一切争端，都是“各为其所欲”，是为了维护各人所主张的利益立场：在我们自身的生活中，也可以清楚地看到：对同一事实，穷人有穷人的是非，富人有富人的是非；老板有老板的是非，工人有工人的是非。在发生利益冲突的双方，彼此的是非判断总是大相径庭的。
这种由于各人的经验、需要、利益的对立而引起的是非对立，用《庄子》书中一句名言来概括，叫作：“此亦一是非，彼亦一是非”，各人都是其所是，非其所非。从根本上说，原来并不存纯粹的是与非。
庄子还进一步说明：认识是不能通过自身来证明的。当“我”与“你”在是非问题上处于对立时，怎样才能判明究竟谁是谁非。通过论辩是不行的。论辩的胜负，并不能确定事实上“我”与“你”谁是谁非，或具是具非，通过第三者“他”的仲裁也不行。“他”如果赞同“我”，就等于是“我”，这仍是“我”与“你”的对立。“他”赞同“你”也是一样。“他”如果既不赞同“我”也不赞同你，持第三种立场，又与“我”和“你”分别对立，更无从判断“我”与“你”的是非。这在逻辑上，是相当深刻的。
按照庄子的观点，在是问题上争辩不休是无聊的事情。拿自我的价值标准当作绝对真理，去衡量、否定他人的价值标准，就陷落到对立的关系中，陷落在偏狭的一隅，不能全观，不能圆照，因而不能获得精神上的绝对自由。
庄子所采取的方法，是“不遣是非”，也就是超越人为的对立。我们可以假设一个例了来说明：一个小孩看到两只蚂蚁在打仗，蚂蚁之间的对立当然是激烈而真实的，但小孩对此“不遣是非”，因而他有超越于这一对立的自由。这小孩站起身来，与另一小孩为了糖果而争吵、打斗，又陷落到对立中，于是不自由。再有个成人走过来，通常的办法也是“不遣是非”，拉开算数。他在小孩的对立关系中享有超越的自由。但成人与成人又有对立。推而广之，不同的人群、民族、国家，都有对立现象存在。假定大到地球上的人类分成几个集团作殊之斗，而如果有所谓“外星人”，在此对立关系中仍可“不遣是非”，如小孩观看蚂蚁打仗，保持他们的自由。
以上是按《庄子》的逻辑作出的推导。它既有相当深刻的一面，也存在很大问题。正如前所说，认识上是非的对立，本质上是人们现实关系的对立。但人不是“外星人”，不能够不在一定的现实关系中生活，也就不可能最终地超越对立，又岂能永远“不遣是非”？所以从人类终究要建立一定的是非标准，才能共同生存下去。只不过我们必须使这种标准能够适应在一定范围内最大多数人的利益需要。如果从人类全体的立场来看，那些最重要最根本的是非标准，应该适应人类全体发展的需要。再回到前面：说是非的问题，不能由争辩来证明，这当然是正确的。但它最终可以也只能经由实践来说明。也就是说，最终被实践证明为符合最大多数人利益的、符合人类发展需要的，便是“是”，反之，便是“非”。
但庄子也给我们重要的启发：当我们处在某种是非的对立中时，我们能否看这对立背后的真实原因？进一步说，当我们处于一种对立关系中时，有没有可能摆脱作为对立的一方的立场，从更高的视角来看待这种对立，乃至超越于它？如果能够，我们就有了更高更健全的判断，也就是有了更大的（虽然不是终极的）自由。庄子指出，人的一生，从“受形”到“化尽”，总是“与物相习相靡”，即不断与外物相对立、相冲突，而这一切并不都是有价值有意义的。在可能的程度上，在那些琐碎的矛盾中，“不遣是非”，摆脱“与物相习相靡”，仍然是值得追求的境界。
