共同体而非个体，牛顿而非斯威登伯格。斯威登伯格在他关于天堂和地狱、冥府和尘世的秘密和奇迹的一切通神的启示中反复指出，所有这一切都是上帝告诉他的。这是他这个只有用“想象”才看得见这些令人惊异的事情的“内在人”的活生生的经验。康德概括说，这些只是斯威登伯格能够用以证明他的知识的“私人现象”。他是自己的唯一的证人。他生活于他自己的世界，用他天使般的私人语言与人交往。
这种唯我论充其量只能导致建立虔诚的斯威登伯格信徒的“新教”，康德与之相反，主张建立以一切人可能的共同经验为基础的主体间的世界。他相信各个主体的经验基础是一致的，这种一致性还表现在共同使用一种语言，每个人都能参与到一致的宇宙联系中去。康德反对斯威登伯格对人间秘密和天堂秘密的内在感觉经历，主张一种知识形式，他认为牛顿的《自然哲学的数学原理》是这种知识形式的典范。因为我们认为，这些按照牛顿原理能够观察和解释的对象、事实和过程属于主体的感觉，所以对世界的主体间认识是可能的。使自然哲学家对世界感兴趣的，不是秘密，而是实际存在的一切事物。
作为牛顿的拥护者，康德反对唯我论的“我”及其个体语言，而确立了同属一个共同世界的主体间的“我们”。苏格拉底以前的赫拉克利特（康德误认为是亚里士多德）在反对神秘的幻想的著作残篇第89篇中贴切地指出：“当我们清醒时，我们有一个共同的世界；但当我们做梦时，每一个人都有他自己的世界。”康德将第二句话颠倒过来理解，于是就有了那种据以对神灵故事和形而上学进行论战的观念：“如果在不同的人中每一个人都有他自己的世界，那么就可以猜测说，他们是在做梦。”这是“一般”哲学指导认识的重要假设，它可以克服“神秘”哲学的一切幻想。
科学世界观的积极战士在20世纪将“战胜形而上学”的口号写在了自己的旗帜上，同样，康德在1766年左右也怀疑形而上学是愚蠢的，因为它借主体间可以体验的事实摆脱了各种检验。它既不能提供正确的定理，也不能提供确实错误的定理。它的伪经验、伪概念和伪判断都是无法证实的，但也无法证明是错误的，因为它们完全源自表面上具有视灵才能的个别主体的想象。康德不想再与之有任何瓜葛。在结束冥府旅行的时候，他认为形而上学的工作已经结束了。以后它与自己再也没有关系。与其长期纠缠于这些胡言乱语，倒不如做一些有用的事情。伏尔泰对自己笔下的诚实的憨第德说，应该做的事情是：“让我们为自己的幸福操心，走进花园，开始劳作！”
有限而非无限。我们可以把康德关于视灵者的文章的思想内容，用康德主义者维特根斯坦的话归结为：可以共同思考和言说的东西，一定是有限的，“而超越界限彼岸的东西，纯粹是胡说八道”。康德在释梦时说的第二句话，就把冥府描述为“一片自己能够任意耕作的无边无际的土地”，幻想家感觉冥府就是自己的家，像在天堂一样。他用以揭露形而上学和唯灵论梦幻的其他画面也暗示无限：空中楼阁；似乎是“形而上学的蝶翼”将我们带往的虚空；1781年，他在《纯粹理性批判》中谈到了柏拉图对无限性的欲求，谈到了轻盈的鸽子的翱翔，它离开感觉世界，鼓起“观念的翅膀飞向纯粹知性的真空”；甚至还谈到广阔无边、波涛汹涌的海洋，这是“幻想”的本土，在那里，雾霭和悦耳动听的升E调被佯作坚实的土地，“四处飘荡的航海家带着虚空的希望”经不起诱惑，稀里糊涂地前去冒险。
但康德想留在地面上，眼望大地。正是由于精神的本质和灵魂的非物质性这个哲学问题，要求划定一个明确的界限。因为在这个问题上人们太容易陷入梦幻思辨的竞赛。康德反对一切形而上学的幻觉，形而上学的任务仿佛只是否定的。在他与斯威登伯格的争论中，他认为已经完成的事情，不是关于灵魂和精神的肯定的知识。我们能够相信的肯定的事物，辩证地说，也包括某些否定的内容，也就是说，包括我们无法超越的知识的界限或界石。任何哲学研究都不能“任意超越”这个界限或界石。“就此而言，形而上学是一门关于人类理性的界限的科学。”人们在冒失地企图占领一个无边无际的幻想领域之前，必须首先认清和坚持自己的领地，或者说，人们在敢于出海之前，必须认清和坚持自己的小小岛国。
苏格拉底的无知，而非柏拉图的认识要求。当涉及到精神和灵魂的问题、涉及到非物质世界和遵循普纽玛法则的道德的神灵世界（康德倾向于相信它的存在）的问题时，那么，形而上学是一门有用的科学。然而，所谓形而上学有用，不是因为它扩充科学知识，而是因为它防止错误、伪经验和幻想。人们通过形而上学学到了苏格拉底所知道的东西：我对此一无所知。当学者碰到了可认识的界限并且不得不承认：确实有许多东西我不认识，那么，就会产生谦逊的怀疑。“我不知道有没有神灵存在。”这种“不知道”导致这样的结论：人们将来虽然对神灵和类似的存在物“仍然有各种各样的意见，但绝不可能有更多的认识”。康德不否认神灵存在的可能性，而且他也没有要求“完全否定各种神灵故事所具有的真实性”，但他是一个坚定的不可知论者，他对人们试图借以超越主体间的世俗经验界限的各种知识要求表示怀疑。
这种确切无疑的“能够不知道”超越了就连经验的实在科学也承认的单纯的“我们不知道（Ignoramus）”：我们现在虽然不知道，但我们能够知道，有朝一日总会知道。这种棘手的“无知”不断引起猜测和反驳，是为了最终发现真理。当康德自问，在物质世界中怎么会存在灵魂或神灵，以及灵魂或神灵是否无需躯体也是可以设想的时，他并不是指这种无知。因为这里涉及的不是呈现给感官的、经验科学可以分析的自然对象，某种“不可知主义”进入了哲学讨论：我们将永远不会知道。关于精神的本质这个形而上学的学说概念没有给我们提出科学能够解决的任何问题。这个概念使我们面对一个谜，而这个谜超越了任何可能的经验科学的界限。精神和灵魂的神秘在理论上是无法理解的。甚至我的单纯的意志使我的胳膊动起来这样一种简单的经验都是神秘的。如果意志被看做是非物质的，那么它怎样使胳膊动起来呢？
作为世俗智者，康德觉得自己与学者斯威登伯格的处境差不多，斯威登伯格为了解决肉体和灵魂的关系问题，专心研究过大脑。这也说明康德对这位北欧视灵者有着浓厚的兴趣。不过，斯威登伯格在40年代初遇到知识和信仰危机以后，跳出理论自然认识的界限，开始幻想与神灵见面，而康德则保持着苏格拉底式的谦逊。
面对神灵这个谜，康德承认任何理论都无法消除的“无知”。因为不但人的理智无法理解超越自身界限的东西，而且感觉上也不能体验另一个世界可能存在的东西，而在我们的现实世界遇不到的东西，只有在误解了自己的感觉经验的幻想家的伪经验中。
释梦。凡是只有自己的世界的人，可能都是梦想家，他们受制于一种特殊的悖论。他们在梦中经历的世界只限于自己，不在有着共同经验的主体间开放。但这个世界同时又与辽阔的海洋和虚空的天空一样是无限的。这说明，为什么在梦中只有神秘的表象和模糊的概念。而这些表象和概念不受我们醒着、有着清醒意识时参与使用共同语言的规则的约束。
康德认为，毫不奇怪，人只要没有从梦中醒来，他就会认为梦是真实事物的真实体验。梦中的想象力也能想象出极为清楚的表象，能远远超越在清醒状态下可能经历到的事情。想象力在夜晚的活动没有固定的规则，而康德能敏锐地感觉到尤其是在介于沉睡和清醒之间的冥府出现的一切情景。只不过人们既不能将这些梦中的幻影看做真实的体验，也不能将之看做来自一个看不见的世界的启示。
康德没有花费力气去研究斯威登伯格赖以编织天堂梦的具体来源，因为这个梦幻的世界虽然由于个体的语言是封闭的，但它也是由大量支离破碎的文化史传说构成的。它自由地汲取人类共同的知识资源。视灵者的著作是用神话、宗教、神学、哲学和文学读物的残渣拼凑而成的。这位视灵者在梦中将这些残渣进行随心所欲的加工，使它们相互交织在一起：《旧约》开头几章以及摩西的天使，被他与古希腊哲学和天文学中的星象学联系在一起；荷马笔下的死者在阴曹地府的鬼怪形象；为了接近上帝人从冥府跃出而上升到柏拉图的理念；亚里士多德《形而上学》中的神的智慧；其神灵和守护神存在尘世和精神世界之间的中间王国新柏拉图主义超验学；而且还有奥德维《变形记》和约翰·弥尔顿《失乐园》中诗的要素。斯威登伯格将所有这些东西以及其他更多的东西统统都拿过来，在梦中把它们拼凑成了他的《天堂的奥秘》。他之所以成为一个能视灵的幻想家，是因为他将他梦幻般的提炼和剪辑、象征性的表现和生动的叙述误解为上帝恩赐给他一个人的真实性认识。
任何一个真实的神灵故事都包含强烈的情感。康德一心想着超越界限。他没有一丝一丝地去解开斯威登伯格的“胡说八道”的文字难点，而是分解了斯威登伯格，驳斥了他的认识要求。他的批判与他两年前所作的心理学解释有关。因为他1764年在《关于美感和崇高感的考察》中分析说，一个叫斯威登伯格的固执的幻想家只依赖于他自己的观念，他特有的性格首先是多愁善感。他对美的刺激几乎无动于衷。因此，毫不奇怪，在斯威登伯格的所有通神的著作中，崇高都点据了首位：对炼狱的恐惧，对天堂幸福、充满性欲生活的向往，或者对天父的无边想象。“无边的梦、惩罚和奇迹”使他战栗，并使他体验到了令他的精神力量极度紧张的神灵世界。他的人的灵魂中的一些超自然的东西使梦中的愿望变为真实的体验。因此他完全失去自制力，只希望在神的怀抱或天堂中找到他的宁静和永恒幸福。
归根结底，康德也许也有同斯威登伯格一样的希望，因为他对《一位视灵者的梦》的解构也带有超然物外的特点：无限的想象和个人的郁郁寡欢。因此他的解构也是受了那种许诺由模糊观念带来光明的乌托邦精神的影响。康德的“理智天平”虽然是中立的、冷漠的，但就像他承认的那样，他有点儿倾向于写有“未来之希望”那一边。“我承认，所有关于死者灵魂再现或者神灵感应的故事，所有关于神灵存在者的可能本性及其与我们的联系的理论，只有在希望的秤盘上才有显著的重量；相反，在思辨的秤盘上，它们似乎纯由空气构成。”
爱的形而上学。斯威登伯格感到有人要求他爱基督。这位唯灵论者的回忆录以人的欲望证明，要找寻感性幸福和精神解脱，就必须超越一种主体间的语言和一个共同的世界这个界限。于是就产生了那些康德只想勉强浏览的“胡说八道”。一群好奇而闲散、无所事事的朋友劝他不要太过认真，随便翻翻，分析分析。然而这又违背自己严肃认真的心理。据说这种题材是“吃力不讨好的”和“不可靠的”。失足是难免的，不过，康德最终承认，他的批判形而上学的技巧虽然将严肃和诙谐混杂在一起，但是在追求一个目的，“它在我看来比我所宣称的还重要”，因为他也是受了一个保护神的诱惑，这个保护神要求比他的科学理智更多的、不同的东西。
形而上学的世俗智慧要求康德只真正地爱它时，他却在研究宗教狂热的幻想家斯威登伯格。他想弄清自己所爱的对象。“我注定已经迷恋上了形而上学，但我能否自诩从它那里得到了几分青睐”。形而上学引导他走上了那条他希望找到精神幸福的道路。不过，哪一条是能够阻止他胡说八道的正确道路？1766年，康德虽然走了一趟那个幻想家的冥府，但是，他能留在形而上学作为“人类理性的界限的科学”为他安排的那个地方吗？康德不想满足于对“精神”和“灵魂”作出单纯否定的规定。在他的视野中正在出现一个关于大自然和精神的肯定的形而上学的大致轮廓。认识这种形而上学是康德的哲学推动力。因此，对幻想的灵魂和神奇的神灵故事作心理学或人类学的探究，也不能真正令他满意。灵魂和精神必须从哲学上加以说明，虽然它们回避以经验为基础的自然科学。这个形而上学的情人一定试图爱上形而上学，即使在禁止理论科学介入的另一个世界也爱慕它。康德首先在实践理性和道德生活的形而上学中才会发现，他将被推向何方。
