不难看出，这本书的作者就是康德硕士。1762年起，康德的一些著作就在书商和出版商坎特尔的出版社出版。1766年初，他租住了坎特尔家三楼左边的一间斜顶式房间，并在这里开设讲座。坎特尔非常慷慨，只要这位已经非常出名的房客想要，什么书都乐意借给他，因为康德囊中羞涩。正因为如此，坎特尔才出版康德的著作。而且康德也立即给1764年由坎特尔创办、约翰·格奥尔格·哈曼编辑的《柯尼斯堡学者和政治报》的第一期投去他分为五个部分的《试论大脑的疾病》一文。他在文中赞扬了大自然的淳朴和知足，同时批评了人为的强制和市民奢靡的生活方式，认为这是制造骗人的假象和头脑发热产生幻想的原因。卢梭给了他有关的提示。
不过，大自然中的生活也不是一帆风顺的。哈曼讲了“山羊预言家”扬·科马尔尼茨的故事，科马尔尼茨在森林里过着原始的生活，据说40天的斋期刚过一半，他就见到了基督，从此不间断地在各种适宜或不宜的场合传达神喻。康德到蛮荒之地拜访了这位“兴奋的农神法乌努斯”（古罗马神话中的农神，善预言。—译者注），并乘机刻画了那些颠倒了经验概念的、大脑错乱的人的特征。这些人“完全疯了”，因为他们将自己想象中的表象当成了现实世界中的真实事物。他们被幻象支配的时候，就会白日做梦，成为“好幻想的人”。这位基督教的幻想家相信天堂的力量，相信自己具有直接灵感，因而他在经验方面也是疯癫的。
那本匿名出版的《一位视灵者的梦》的意图、行文和风格都与《试论大脑的疾病》一文非常相似，使人不由得猜测康德是这篇文章的作者。真相很快就大白了。朋友们对此早已一清二楚，哈曼早在1764年11月6日的信中就告诉柏林的著名哲学家莫泽斯·门德尔松，康德硕士同北欧的视灵者和预言家伊曼努尔·斯威登伯格进行了一场争论。而1762—1764年满怀敬意地从师康德的年轻人，约翰·哥特弗里德·赫尔德为坎特尔写了一篇评论《一位视灵者的梦》的文章，文章于1766年3月3日同样发表在《柯尼斯堡学者和政治报》上。不过，这篇诙谐的论战性文章的深刻意义，不得不使人产生怀疑：“康德先生是想嘲讽形而上学，还是想让人相信神灵世界”，这是门德尔松对这部著作所作的评论。康德1766年2月7日给他寄这篇文章的时候卖弄地暗示说，这只是“一篇相当混乱的文章”，也只是一个粗略的草稿。
门德尔松对此感到非常奇怪。这篇论战性文章论述的虽然是形而上学的最为复杂的问题，但著作本身的意义被作者草率地削弱了。行文中的语调使他很不满，因为他认为康德的信念表达得模糊不清，而论述这个棘手的问题恰恰需要清晰和明确。4月8日，康德在信中驳斥了这个“指责”。不，他的性格中没有弄虚作假。虽然他以最清晰的信念思考了许多“我永远也没有勇气说出来的东西，但是，我永远不会说出我没有经过思考的东西”。
但是，康德就形而上学和神灵世界的问题实际上究竟作了哪些思考，说了哪些话？他把两者都算作梦，认为它们与那些颠倒经验的幻想家的大脑疾病非常相似。难道他想将“理性的另一面”—梦、幻觉、诗人的想象—贬抑为大脑发热的病态，而只让理性单独存在吗？还是他想在想象和幻想、想象力和疯癫之间划定界限，以便不受贺拉斯早已警告过的那种幻觉的引诱吗？但是，这个界限关系到的就不仅仅是在通神的视灵者面前显身的神灵，是否真实存在的问题，它同时决定着自古希腊以来就是哲学的中心的精神的形而上学的命运。
我们必须注意康德在论述神灵的著作中使用的驱除幻想的方法，才能领会他的意图。康德采用这种方法不是为了证明可能的假设或建构理论，而是用来进行解释；他用这种方法阐明了一些包括他的同时代人都搞不清楚的事情。他的哲学不是教义，而是旨在弄清关于精神的混乱不堪的思想的一种活动。他的《一位视灵者的梦》所形成的结果不是哲学原理，用他的追随者路德维希·维特根斯坦的话说，只是弄清楚各种定理。维持根斯坦的定理同样只需得到“解释”，以便抵制形而上学的胡言乱语，正确认识世界：“哲学就是理顺从前那些仿佛似是而非、模糊不清的观念，并且作出明确的界定。”
康德在给门德尔松的信中说：“实际上，我很难想出一种办法，既能表达我的思想，又不致遭受别人的嘲笑。”因此，康德认为，最好的办法是抢在别人嘲笑之前先自我嘲讽，并且通过巧妙的羊人剧演示自己的绝对诚实。康德关于神灵的文章是一部哲学的艺术品，同贺拉斯诗体化的《诗论》一样，讨论了必须加以驱除的幻觉。这篇文章也是康德在后来的主要著作中进行研究和阐述的各种线索相互交织的科学—文学—形而上的交点。康德此后再也没有如此深入地研究过其他著作家，这绝不是偶然的。斯威登伯格使他明白了他自己想要的东西。哲学的解释有助于他澄清问题，这里，他首先不能忘记他本人10年前在《天体理论》中关于崇高的内心喜悦、灵魂转世以及遥远星体上的居民生活方式的论述。
他潜心研究神灵世界这个“吃力不讨好的题材”的直接原因—康德满怀歉意地解释说—是他的好奇心。他听说有一位著名的科学家，人们把他说得神乎奇神。人们在惊奇的同时谈论伊曼努尔·冯·斯威登伯格的能力，说他能同死者的灵魂交往，不管在地上还是天堂。
康德在自己著作的第二部分叙述了斯威登伯格其人，并且陪伴他踏上了通往神灵世界的心醉神迷之旅。在这之前，他在第一部分阐述了神灵现象这个形而上学的问题。这里的关键首先在于进行语言上的解释。康德一开始就解释概念，必须把不清楚的东西解释清楚。“神灵”这个表述虽然在日常生活和精神哲学中，在心理学和宗教与神学中，在神秘学和文学中被普遍使用，但是人们到底知道自己在说什么吗？在提出神灵的本质是什么的问题，并试图对此作出有见解的回答之前，必须弄清“神灵”这个词的含义。概念的解释没有对或错。解释概念就是提出有用的详尽的建议，将一个模糊而多义的单词用一个概念来表达，而这个概念虽然必须与需要阐明的单词的用法相联系，但可能比这个单词的用法更准确、更确定。只有这样，才能解释“神秘的表象”，康德对其作用深信不疑。他知道，是没有意识到的表象在耍弄人，特别是在事关感情问题的时候。
灵魂是存在的，而且有神灵。不管怎么说，几千年来，人们始终在谈论它们。这个话题将一直继续下去。随便翻开一本哲学词典，就会看到“灵魂”是欧洲哲学的一个基本概念。古希腊的自然哲学家已经谈到过普纽玛（Pneu m a，原意为微风、空气和呼吸），以便了解宇宙和赋予灵魂的人的共同呼吸。亚里士多德作为形而上学者，在将这个普纽玛—灵魂理解为同身体分离的，但仍然对身体发挥作用的东西，付出了巨大的努力。他认为，他的老师柏拉图，即提出先验的彼岸的第一位大师，将这二者严格分开，是没有道理的。保罗在《致哥林多前书》中，明确区别了自然的人、不属灵的人（animalis homo）和精神的人、属灵的人（spiritualis homo）。精神的人听得懂上帝的精神赐予我们的神的语言。德语单词“灵魂”，在日耳曼语中还有“狂喜”的意思，在古高地德语中还有“尘世外的、与身体分离的本质”之意，它的意思非常广泛，从单个人的个体灵魂经过社会各级的民众灵魂或世俗灵魂，直到绝对精神，绝对精神在上帝的精神中达到神学的顶峰。
不过，这个灵魂早已让位于幽灵般的相似物。在秘密的神秘宗教中，另一个世界一再受到召唤，这是一个神灵的王国，只有被拣选的人能够进入这个王国。甚至连思想严谨的柏拉图也相信不纯洁的神灵的存在，它们一定生活在冥界，在墓地四周徘徊，因为死者的灵魂没有同身体完全分离，因此不能回到看不见的神身边。
孩子们听各种鬼神的故事。他们相信乐于助人的保护天使，害怕尤其是在梦中出现的夜神。古老的神话和民间迷信都说，亡灵可以复归。发出敲打声的鬼怪生活在那些似乎无法控制的事物中。文学作品中，神灵故事作为一种固定的种类，在哥特时期的小说中达到了唯灵论的第一个巅峰。霍勒斯·沃尔波尔1764年出版的《奥特兰托城堡》开了这类小说的先河，当时康德正在潜心研究神灵世界的秘密。奇迹、幽灵、魔法、梦幻和“通常被称作超自然的事物”，在这些恐怖故事中占主要地位。掌握秘术者、降神术士召唤世俗神灵，神灵作为中介存在于一切事物中，并且懂得在天堂的灵魂和现实的肉身之间进行调解。神灵猎手做他们的工作，而萨满教的神灵拯救者正走向他们的另一世界的途中。撒旦的追随者们今天还在谈论给他们下达命令的撒旦。他们不怕被杀害，就是为了把牺牲者的灵魂献给他们的主子。
如果把所有这一切加以综合，那么，就像康德颇有讽刺意味地指出的，关于灵魂和神灵的议论，看来“就构成我们知识的一个不小的部分”。但这些知识离不开神秘的表象和模糊的概念。康德提出一个简单的问题，就使所有这些不加思索地谈论灵魂和神灵的博学之士极为尴尬：“人们自以为理解的神灵究竟是个什么样的东西。”只有先弄清楚“神灵”究竟指的是什么东西，我们才能转向另一个更深入的问题：这个名词是某种真实的东西，还是仅仅是虚构的幻象。
如果“神灵”是从我们自己的经验概念中抽象出来的，那么，对它的意思和意义的询问就容易回答了。但遗憾的是，当谈到神灵的本性时，甚至不直接引用物质事物和事实的感性经验。这个颇有争议的概念没有加以经验的论证。因为感觉告诉我们没有神灵。我们既看不见它的身影，也听不见它的声音，既尝不到也闻不到或摸不到它。而只有这种非感官性能够合乎逻辑地提出神灵是现实的还是非现实的、真实的还是幻想的这个问题。
康德的概念解释是从一个简单的思想实验开始的。如果将精神的实体装满广延的、不可入的、可分的并且遵循牛顿力学运动定理的充满物质的空间，会发生什么事情呢？这里显然不会发生对空间的占有行为。也就是说，神灵可能作为内在的原则或非物质的力量发挥作用，但没有以物质的形式填充空间。“这一类的单纯实体将被称为非物质的实体，而且如果它们有理性，就被称为神灵。”康德认为，只有完全同物质分离，使用非物质的神灵这个名字才有意义。
谈到这个问题，就不能再忽视“错综复杂的形而上学之结”，这个结使我们面临陷于哲学的极度混乱之危险。康德在这里暗指亚里士多德，后者在其《形而上学》中已经将思想上的疑问看做是对所争论的问题中的结的提示：“我们在怀疑的过程中，仿佛被束缚住了；被束缚着的思想，也像缚住了的人，难再前进。”这个问题似乎过分地要求我们进行明确而有针对性的思考。它将互相矛盾的论据纠缠在一起，在提出这些论据的时候，合理的论证和离奇的想象往往交织在一起，无法解开。于是，形而上学者开始做梦。我们可以根据三个征兆作出判断。
康德首先只承认，“我非常乐意断定世界上有非物质物类的存在，并把我的灵魂自身归于这些存在者的类别中。但是这样一来，一个神灵和一个躯体之间的结合岂不太过神秘了吗？”这位形而上学者喜欢神秘的东西。他是“神秘哲学”的首创者，并且承认，有些东西他本人也很不清楚，只好随它去。他相信属于某个世界、不屈服于物质活动条件的灵魂、非物质性物类、精神实体、内在的活动和状况。但它们究竟在哪里？康德猜测，由于这个问题，每一种科学的认识实践都必定是有止境的。
康德只谈属于整个宇宙的神灵。他研究的不是人们一开始就否认其物质性的上帝的无限精神。精神和物质、灵魂和躯体的关系使他感到困惑。因为将人的灵魂假设为精神实体使这位形而上学者陷入了一个似乎难以解决的难题：“我应该设想它与有形体的存在者的相互结合成为一个整体，尽管如此却否定在物质性存在者中出现的唯一一种为人熟知的结合方式。”
康德离开正题去谈道德和美德，使这个问题尖锐化。现在这个问题不再是仅仅涉及头脑，甚至还涉及人的心脏。人的心脏似乎是由体外的某种非物质的力量推动的。凡是不仅仅考虑自身和自己的私人需要的人，都愿意相信“人和神灵世界由于道德原因产生的相互影响”。似乎有某种超个人意志的美德倾向、道德情感和规律在现实世界中发挥作用，尽管不能把它们设想为物质存在。于是，康德达到了一种还难以同幻想的观念相区别的认识：“行为的一切道德性按照自然的秩序决不能在人的肉体生命中产生完全的效果，但在神灵世界却可以按照普纽玛的规律有其完全的效果。”
因此，康德尽管还不能确切地知道或证明，非物质的神灵是否存在，但他首先承认，他“愿意”相信神灵的存在。其次，他由此卷入了那个传统势力很大的结，而这个结同时要让人思考精神与躯体的结合和分离。第三，他从直接的、遵守普纽玛影响下的规律而没有物质事物作为中介的神灵世界推导出行为的道德。这似乎是自我诊断。甚至他自己也是那个神灵王国的居民，在那里，各个时代和地域的秘术者、神秘教教徒、受到秘传的人济济一堂。
