但在中国佛教史上，流传更为广泛的则是“白马驮经”的故事。根据多种典籍（如《四十二章经序》、《牟子理惑论》等）的记载，东汉永平年间( 58-75)，汉明帝曾于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前飞绕而行。第二天会集群臣，问：“这是什么神？”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下所梦见的想必就是佛。”于是汉明帝派遣使者，西行求法，在大月氏抄回佛经42章，收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这一汉明帝感梦求法的记载，大体也是可信的。后起的一些记载，在上述事实的基础上进行了加工润色，于是就出现了“白马驮经”的传说。据说，蔡愔( yin)等人受汉明帝之命，远征西域，于永平十年( 67)在大月氏(zhi)遇见僧人摄摩腾、竺法兰，邀请他们来汉地传播佛教。两人接受邀请，用白马驮着佛像和经卷，随蔡惜一行来到洛阳。汉明帝对他们的到来表示欢迎，并专门为之建立佛寺，命名“白马寺”。白马寺便是我国汉地最早的佛寺。这是佛教传人中国内她的又一种说法。这一说法在古代佛教徒中流传最为广泛。
总之，大约早在两汉交替之际，即公元1世纪前后，印度佛教已开始通过西域地区，逐渐传人中国内地。
佛教传人中国之时，宫廷里和社会上正流行着黄老之学和各种宗教迷信、神仙方术。因此，佛教的教义很容易被理解为“清虚无为”，与黄老之学没有矛盾冲突；释迦牟尼佛则被时人视为大神；而佛教的斋忏仪式则被看作汉人的祠堂祭祖活动。汉桓帝曾在宫中铸黄金佛像，与老子的像并立供奉，以祈求长寿多福。楚王刘英也将佛依附于黄老，一起予以祭祀。而佛教为了宣传的需要，也往往迎合神仙方术之士，兼采占验、治病、预h吉凶等手法。
佛教是外来宗教，它在中国的传播，是与佛经的译介紧密地联系在一起的。印度的佛经只有译成汉文才能为汉人阅读和接受。为此，自白马驮经以后，初期来华的僧人都十分重视译经事业。正式见于史籍记载的最初佛经翻译，大约在公元2世纪东汉桓帝、灵帝之世。这时的佛经翻译内容，大致可以分为两个系统：一是以安世高为代表翻译的小乘经典，如《安般守意经》、《阴持人经》、大小《十二门经》等；二是以支谶(chen)为代表翻译的大乘经典，如《道行般若经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。
曹魏建都洛阳，它的佛教是东汉佛教的延续。曹魏中期，来自中印度的僧人昙诃迦罗在洛阳译出大众部戒律的节选本，并请印度和西域僧人担任戒师授戒。从此，汉地开始按照佛教戒律的规定授戒度僧，结束了过去只出家（剪除头发，斋供祭祀）而不受戒的历史。颍川人朱士行成为严格意义上的汉地第一位佛教僧侣。二《四十二章经》和《牟子理惑论》
《四十二章经》是现存最早的汉文佛经。相传为天竺高僧摄摩腾、竺法兰抵达洛阳后译出。但近代有学者认为，《四十二章经》并非真正译本，而是汉人自己的撰述。如梁启超先生说，这部经不是依据梵文原本比照翻译，而是人们在多种佛经中选择精要，仿照《孝经》、《老子》等书编撰而成。汤用彤先生则提出不同看法，认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是汉人的撰述，它是从小乘佛教经典中辑录佛教基本教义的“外国经抄”。因它由42段短小经文组成，故名。义因其内容与汉代流行的道术颇有相通之处，故深受当时社会各阶层的欢迎。
《四十二章经》主要阐述了人生无常、爱欲之弊的佛教原理，劝告世人放弃爱欲，积极修道，以求解脱。如说：“惟人自生至老，自老至病，自病至死，其苦无量。”又说：“爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬，必有烧手之患”；“人为道去情欲，当如草见火，火来己却。道人见爱欲，必当远之。”认为通过出家修道，可以获取阿罗汉果：“佛言：辞亲出家为道，名日沙门；常行二百五十戒，为四真道行；进志清净，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”
该经字数不多，但叙述生动活泼，常以各种比喻说明佛教教理。如经中说，人之贪色爱财，好比小孩舌舔刀刃上的蜜，其后果可想而知。又比如说，恶人陷害好人，好比仰天吐唾沫，天不会被他的唾沫所污秽，而唾沫掉下来正好弄脏他自己。
《四十二章经》的上述内容和风格，使它成为一部适应佛教初学者所需的入门书，对佛教在中国的初步流传起过重要作用。
就汉地佛教最早的论著而言，则当数《牟子理惑论》。
《牟子理惑论》一书，通称《牟子》，又称《理惑论》。相传为东汉末年牟子所著，最早见录于刘宋陆澄的《法论-缘序》中，并注日“一云苍梧太守牟子博传”。但在《隋书-经籍志》中则注称“汉太尉牟融撰”。后来的新旧《唐书》因袭此说，致使人们误将撰著《理惑论》的牟子与汉章帝时的太尉牟融混为一谈，由此而引起对该书真伪问题的长期争论。
目前，有关《牟子理惑论》的作者姓名及其生平事迹等，还不很清楚。但从该书的《序传》考察，该书作者原是儒生，博览经传。他也曾熟读神仙家之书，但认为那些书大多虚妄不可信，故常以《五经》等予以驳难。因见天下大乱，无意仕进，乃避乱交趾（今越南北部）。后又回到故乡苍梧（今广西梧州）。他因信奉佛教，故受“世俗之徒”的非议，以为“背《五经》而向异道”，于是作《理惑论》以自辩。
《牟子理惑论》共39章，首章为“序传”，末章为“跋”，正文共37章。据称这是因见到“佛经之要有三十七品，老氏《道经》亦三十七篇”，故作37条问答。全书以自设宾主的问答方式展开，问者对佛教提出种种质疑，答者则引经据典，一一予以解释，阐发佛教基本教义。内容包括释迦牟尼出家、成道、传法等事迹；佛经的卷数以及戒律的规定；佛教关于生死问题的主要观点；佛教在中国初传的情况等。作者在书中大量引用儒、道和诸子百家之言，以图说明佛教与中国传统学说并非矛盾，表现出明显的儒、释、道三家一致的思想倾向。其中对佛教的理解，大体是从传统思想文化的角度展开的，故作者声明耍“引圣贤之言证解之”。
如书中说：“天道法四时，人道法五常”。所谓“五常”，即儒家的仁、义、礼、智、信。并认为通过对佛法的修习，“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。”这是以儒家思想来解释佛教教义。书中还以“无为”、“道”等道家概念解释佛教“涅槃”。又说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化；分身散体，或存或亡；能小能大，能圆能方；能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”这是以黄老道术来比喻佛的功德，与时人所见略同。
魏晋时期，玄学盛行，学者多以玄学解释佛学，而《牟子理惑论》中既有精灵不灭、祸福报应等思想，又善以老庄“无为”学说阐述佛理，其意义也可以想见。因此，对于中国佛教的形成和发展，《牟子理惑论》与《四十二章经》一样，都曾起过重要作用。该书也是今日学者研究中国早期佛教形态的必读著作。
●三康僧会与江南佛教
东汉末年，关中、洛阳地区的人士为了躲避战乱，纷纷南下，佛教也随之传入江南。在吴地从事佛经翻译和传教活动者逐年增加，其中成就较为突出的有支谦、康僧会等人。
支谦，又名支越，字恭明。生卒年不详。他是吴地著名佛教居士，佛经翻译家。祖籍月氏，其祖父法度于汉灵帝（167 -189年在位）时率数百人来华，寄居河南，受封“率善中郎将”。支谦自幼勤学中外典籍，备通6国语言。后受业于支亮，而支亮曾就学于著名佛经翻译家支谶，故世称“天下博知，不出三支”。他学识渊博，所谓“博览经籍，莫不究练；世间艺术，多所综习”。汉末，他与数十人同入吴地，受孙权召见，问及经典深奥之义，皆应对自如。故得孙权的高度信任，被拜为博士，并使辅导太子孙亮。
白孙权黄武二年(223)至孙亮建兴二年(253)，凡30余年间，支谦广事译经，弘传佛法。他先后译出《维摩诘经》、《大明度无极经》、《大阿弥陀经》、《本业经》、《太子瑞应本起经》、《首楞严经》、《大般泥洹经》、《法句经》等共大、小乘经典36部48卷。据说他曾依《无量寿经》、《中本起经》思想，作《连句梵呗》，对中国佛教音乐的形成有过贡献。他还注解了自己翻译的《了本生死经》等。
支谦的泽经，以继承支谶事业、宣传大乘般若思想为重点。因他深谙音律，长于文辞，故译文生动流畅，时人赞为“曲得圣义，辞旨文雅”。这类译经十分有利于佛教的推广和普及。
孙亮登位后，支谦隐遁于穹窿山，不交世务，潜心禅寂，而公卿士大夫人山归依者颇众。
康僧会(? -280)是吴地佛教的主要传播者。原籍康居，世居天竺，其父因经商而移居交趾。10余岁时，双亲并亡，乃出家学佛。曾从安世高弟子陈慧问学。为人弘雅，有识量。笃志好学，不但“明解三藏”，而且“博览六经”；乃至天文图纬，也多所涉猎。因见当时江东佛法尚未盛行，乃立志东游弘法。他于赤乌十年( 247)来到建业（今江苏南京），设立佛像，宣传佛教。相传他曾利用佛舍利显示神异，说动孙权，为其建立佛寺，名“建初寺”，是为江南佛寺的发端。
康僧会也是早期译经家，他翻译的佛经很多，重要的有《六度集经》、《旧杂譬喻经》、《吴品经》（相当于《小品般若经》）等。又曾为《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》作注及序。
康僧会的佛学，既与安世高的小乘佛学有联系，又深受支谦的大乘思想影响。他主张以“安般”即调整呼吸等方法，对治因情欲引起的精神放逸。根据佛教在江南初传的特点，他善于用中国传统儒家经典来解释佛教教义，并以天人感应的神学学说和积善积恶的通俗说教来比附佛教的轮回报应思想。按照大乘佛教普度众生的教义，在他所译的《六度集经》中，多以菩萨“本生”故事，寓以大慈大悲的救世精神，体现出他试图以拯救世人的灵魂而达到挽救人类社会的积极思想。从上述理想出发，他把儒家的“仁道”视为佛的“三界上宝”，提倡“王治以仁，化民以恕”。他在该经中说：“为天牧民，当以仁道”；“吾宁殒躯命，不去仁道也。”甚至认为，对于“利己残民，贪而不仁”的君主，臣民可以起来予以废除。这样，他把佛教学说与儒家思想作了协调处理，尤其是把佛教中某些出世的消极因素改造成为治世安民的内容，容纳了儒家人世的积极精神，从而为中国佛教的发展开辟了另一蹊径。他曾说：“虽儒家之格言，即佛教之明训。”因此，儒、佛两家并不存在矛盾。严格意义上说，他的译经，带有明显的编译性质。
据《出三藏记集》记载，康僧会在弘传佛法方面也有自己的特点：“在吴朝亟说正法。以皓性凶粗，不及妙义，唯取报应近义，以开讽其心。”孙皓是一个昏暴凶残的帝王，不仅不信佛教，而且曾下令毁弃佛寺，所以康僧会主要用通俗易懂的轮回报应等思想加以劝说，从而取得较好的效果。后来江南佛教的兴盛发展，与康僧会在这里的传教活动有密切关系，所以许多佛教史籍都将他视为江南佛教的开创者。
据载，康僧会曾制《菩萨连句梵呗》三契，所传“泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，可见也是中国佛教音乐的创始人之一。
成长中的中国佛教
●一魏晋般若学
汉魏时期，佛教传播地区有限，信仰佛教的人数也不多，而且大多数是上层贵族。两晋南北朝时期，随着社会矛盾的加剧，佛教的传播既给水深火热之中的广大民众带来了一线希望，也为祸福不定的某些地主阶级人物提供了精神避难场所。在统治阶级有意识大力提倡下，佛教获得迅速成长的极好机遇。
魏晋时期，中国传统思想发生一大变化，这就是“玄学”的流行。玄学家们以老庄思想解释儒家经典，提出本束、有无、动静、体用等一系列哲学范畴，并以哲学思辨形式展开论证，说明在现象世界背后存在着真实的、永恒不变的精神本体“道”或“无”。佛教般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”思想，认为只有通过般若智慧去体验永恒真实的“真如”，才能达到觉悟，获得解脱。因为般若学的这种原理与玄学有许多相似之处，所以在魏晋时期得以迅速传播。在这一过程中，不仅佛学有玄学化的趋势，而且佛学也对老庄之学产生影响。
自支谶译出《道行般若经》后，至魏晋之际，各种般若类经典相继译出，研究《般若经》已成为一门独立的学问，即“般若学”。般若学是佛教以纯理论形式进入上层社会的开始，直到两晋，它始终是佛教中的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。王室贵族和奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》的，《般若》成为名士玄谈的重要资料；名僧借助于老庄等传统文化的高度修养，大多能于般若演示新义。所谓“般若”，意译为“智慧”。但它不是指一般人的智慧，而是指超越世俗认识、直接把握佛教真理的特殊智慧。它的梵语全译是“般若波罗蜜多”，意为“智度”，即通过般若这种智慧，可以达到佛的精神境界（即成佛）。在鸠摩罗什系统介绍大乘空宗学说之前，大、小品《般若经》已经在汉地相当流行。为了迎合上层社会的需要，佛教学者在介绍般若学说时，往往援引传统老庄之学，使用老庄的概念和术语，以比附、解释经典中的名词、概念，这种方法被称作“格义”。“格义”着重从理论上融会沟通中印两种不同文化，消除在玄学和佛学交流中的隔阂和抵触。
由于受“格义”思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带人佛学之中．在般若学内部造成学派的分化，这就是所谓的“六家”或“六家七宗”。
般若学的六家是：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会。或从本无中又分出本无异，则成七宗。说的是六家七宗，其实最有代表性的是三家，它们是心无、即色、本无。其中“即色”这一家比较接近般若学的本来意义。这家学说的要点，是“不坏假名，而说实相”，即并不直接否认客观世界的存在，而着重论证事物的本性并不自有；虽有现象，但那只是假相，本质仍归于空。至于对般若学的真正全面把握，则是由鸠摩罗什弟子僧肇完成的。
鸠摩罗什( 344- 413)，简称罗什，是中国佛经翻译史上“四大译家”之一。他于后秦弘始三年(401)入长安（今陕西西安），主持译经事业。在10余年时间内，与其弟子一起译出《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等重要经论30余部。罗什的佛学，力破小乘，专弘大乘。他认为，“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”同时，他特别注重般若和“三论”之学，主张“毕竟空”论。所谓“毕竟空”，是指扫除一切形相，认为世界的本质非有非无，无生无灭，是彻底的空。他的译经和佛学理论对尔后的中国佛教影响极为深刻。
僧肇（384- 414，一说374- 414）是东晋杰出的佛教思想家。俗姓张，京兆（今陕西西安）人。参与罗什译经事业，深为罗什所重，罗什对他有“解空第一”的评语，即认为他接受了般若性空的根本原理。
