在对自由观念的分析和批判的过程中，康有为同时也奢谈什么“自由”在中国固已有之，且已行之二千多年，然而在目前还是先少谈点为好等等，这完全是理论上的混淆和认识上的错误。但是，他根据欧美各国的社会政治现实，对鼓吹抽象“自由”观念的批判，对不存在任何“无限之自由”的分析，其认识水平在当时来讲，是远过于那些自以为最了解欧美的“全法欧美”派的。即使在今天，康有为的某些批判和分析，也还值得那些在自由观念上存在着这样那样模糊想法的人们去读一读。
与反对“全法欧美”的同时，康有为竭力推崇传统文化，特别是儒家孔孟学说，提出了保存和发扬“国魂”的问题。他认为，“人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡”，所以“亡莫大于国魂亡，而国亡次之”。什么是“国魂”呢？从定义上来讲，康有为认为：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”从特定内容上来讲，康有为则明确地说：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”康有为把中国的“国魂”断言为“孔子之教”，充分地反映了他思想上的保守和局限，实在不敢苟同。然而，他提出保存和发扬“国魂”的问题则不是毫无意义的，它实际上包含着保存和发扬一个国家的民族文化和精神的问题。就这方面说，康有为的某些论述也是值得注意的。例如，康有为在游历各国时，看到各国对于本国历史名迹古器的保护，甚有感触，为此他写了一篇专文来论述保护历史名迹古器的重要性和必要性。他说：“夫一国之图书宝器，足以启发国人之聪明，感动国人之心志。”而中国“数千年之精华，可以兴起后人之志，可以观感后人之美，可以著耀中国之文明，而发扬光美之。”他严厉批评那种徒知眼前一时一己之用，而去破坏千年历史名迹古器的愚蠢无知行为。他说，那些历史名迹古器，虽然有些只是空室败墙，但它能“令游人徘徊焉，踯躅焉，感动焉，兴起焉”，“此所谓无用之用也”。他认为，这样的“无用之用”，“其用更大也”。康有为关于历史文物对人民的教育作用的论述，是有一定的见解的。
康有为维新思想与大同思想的内在逻辑关系
在康有为思想研究中，维新思想和大同思想的关系尚没有引起足够重视，而这一问题却直接涉及到对康有为思想体系的总体把握和他一生政治行为的评价。无论是维新思想的研究还是大同思想的研究，人们都投入了大量的精力，充分肯定了变法时期康有为政治和学术思想的进步性，高度评价了大同思想的价值，同时也批判了康有为在变法后保皇保教反对革命的思想和活动，并由此认为他的学术思想和政治思想也渐趋复古与保守。显然，在康有为思想研究上存在着隔裂其思想发展的一贯性、理论基础的一致性的倾向。正确理解康有为维新思想和大同思想的共同哲学基础和逻辑关系，把其现实政治主张和未来理想看作是他自身逻辑演绎的必然结果，这对于正确评价康有为后半生的政治行为和思想发展无疑是有着重大的学术意义。
一、价值心态与学术思想的发展
康有为早期的经历表明，从启蒙到思想的形成，康有为都是在“经世”思想的指导下积累知识、寻求救国之道的。“经世致用”和“微言大义”是康有为儒学思想的鲜明特点，严格地说在这一传统思想中所经的“世”、所营的“天下”就是现实存在的社会和世界。在表达对现世积极投入的背后隐含着康有为个人价值心态的形成及其变化，这又促使康有为把探求解脱之路的眼光从现世延伸到了未来。应当说，康有为“经营天下”的大志，在他的公车上书和维新运动中得到了充分的体现，在他的著述中也有着充分的表达。然而，这一“大志”在价值心态的引导下继续发展，以至变成了“经营全球”的境界。因此，康有为的未来理想与现实中的政治主张是密切相关、互为一体的，反映了他思考人生和社会由浅及深的思维轨迹。
康有为自称“吾家自九世惟卿公为士人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣。”意即他把自己看作是传统精英集团——士人的一分子。“士”在古人心目中是以知识和才智著称的知识阶层，孔子使用士、君子和圣人不仅表示地位、等级、出身、智慧，而且还赋予了他们道德精神典范的内容，他描述的“士”都是肩负重任，不以物质享受为意而以经营天下、显现大道、追求高尚情怀为目的的人物。所谓“志士仁人，无求生以害仁”；“士而怀居，不足以为士矣”；“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。因此，孔子把士的社会责任看得沉重而艰巨，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎”。孔子对社会知识阶层的规定和描述对后世产生了巨大影响，促使历代知识分子以天下为怀，渴望和积极参与治理天下的活动，自觉地用士的标准要求自己和完善其外在形象。而所谓士大夫主要是指由儒士而官员的社会精英集团，他们通过从政的实践把儒家的思想贯彻于社会。由士到士大夫，由研读思考到决策治国，士为之奋斗的主要目标是成为“君子”。事实上先秦诸子无不崇尚圣贤，诸子心目中的圣贤是人中之杰，大致指两类人，一是具体的圣人，即历史上存在过的圣人或虚拟的圣人；二是指理论化的圣人，即原则的人格化，表现为一种抽象的道德人。在宋明理学中，圣人渐渐失去了其现实和历史品格，积淀为一堆抽象的政治伦理原则。在理学家的笔下，“圣人”成了“心代天意，口代天言，手代天工，身代天象”的天道的显现者和实践者。显然，圣人是超然于世的人，体现天道的人，忧苦难而解民倒悬的人。总之，文化传统中崇尚圣贤的传统，由士人向士大夫、君子、圣人转移、升华、抽象的实践轨迹，无不对以研究经典、专好宋明理学的康有为产生巨大的影响。应该说，士大夫情调乃是康有为学术思想中的一大特色。从自编年谱中可以看到，四十年间，他所读、所注、所著之书以儒家经典、正史、历代会典、圣训及儒学各代名家之书为大宗。特别是从朱次琦习儒后，进一步促进了他自视“圣贤”心态的形成。他自称：“于时捧手授教……乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为能有立，以天下为必可为。从此谢绝科举之文，士芥富贵之事，超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群。……于是倜然自负于众以不朽之业。”早年的读书生活使天资聪慧的康有为学贯古今，超然于众人之上，确立了经营天下的大志。可以说从九江先生游，使他明确了自己的价值目标，并自以为已近乎实现了“圣贤化”的追求。总之，康有为自视圣贤的价值心态，一方面表现为对历代圣贤的崇拜、向往和追随，另一方面又具体化为他个人的现实行为和思想表现。这是他从事社会政治活动的动力源泉，也是他探求未来的出发点之一。他以圣贤的眼光看待中国，试图效法古代圣贤，在时代巨变的历史条件下寻求一个使世人“至公无私，大同无我”的境界，以此来解民于倒悬，解世人于倒悬，应当说，圣贤心态是康有为经营天下和构筑大同蓝图的共同动机。
在康有为圣贤心态的酝酿成熟过程中，由于他对佛道经典及西方科技知识的涉猎，又使他进一步萌发了具有宗教意味的“救世主”式的价值心态。宋明以来，在文化思想上长期对峙的儒释道三家出现了“三教合一”的趋势，无论是程朱“理学”，还是陆王的“心学”，皆不同程度地融合了佛教禅宗的“心性之学”，它不仅建立了“心性一理”的道德本体论，而且精心设计出一整套通过“知礼成性”或“穷理尽性”的道德实践修养，而达到“心统性惰”、“成圣诚明”、“人皆可以为尧舜”的人格理想境界，为现实社会的各色人等找到了一个最后的“安身立命之所”。三教合一的趋势，必然会影响到理学家对圣人的理解，应当说这时的“圣人”已包含着“佛”、“仙”的意蕴。因此，宗承程朱陆王之学的康有为，在佛道典籍的诱使下很自然地会发生价值心态的转移。儒释老毕竟是通过不同的图径干预社会生活的精神力量，无论儒家圣贤、释家佛祖，还是道家神仙，普遍都有匡世济人、渡救众生、为人类指点迷津的作用，从这一点而言，三教志趣亦有异曲同工之妙。文化传统中浓郁的“救世主”企盼对康有为具有深刻的影响，使他自觉地靠向这种超时空的理想人格，并在自己的实践中树立了更高的价值追求。求学中康有为曾潜心研读佛道典籍，竟至“弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之”。苦闷游思中的康有为逐渐认识到“性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界”，于是他“内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下唯我独尊之概”。佛教的世尊自然是普渡众生的救世主，康有为对宗教典籍的研究，不但没有厌弃尘世，反而进一步坚定了“经营天下”的志向，并由向古代圣贤看齐，转向与“世尊”比肩，这不能不看作是他的价值心态的转移。值得注意的是，被康有为大量涉猎的西学并没有改变他的士大夫情调，反而进一步强化了他的救世心态。在他所接触的西学西器中，给他影响最大的莫过于西方传入的显微镜，它的功能使康有为对世界万物的生生灭灭有了一种新的宏观思考，他曾说：“吾二十七岁时，曾观一佳显微镜……夫血轮与微生物，吾所不能见者，其大已如是不可测。然则小者之不可谓小也。然则吾所见为大者，其果可信为真大乎！”显微镜使他领悟到世界万物都是相对存在的，大小并无绝对的界限，“今之以天为大者，安知不更有巨物以吾天为血轮，为其微生物乎？巨物之外天，又以巨物为其血轮或微生物”，鉴于他认定万物均“大小若一”，“盖知大小之无定而无尽也”。对于时间的相对性也渐有领悟，“日光之来照吾也，已阅二十年，电力之行也，一瞬已二十八万里，乃悟所谓亿万年者，真顷刻也，而吾之顷刻，乃他物以为亿年者也，乃悟长短久暂之无定而无尽也”，自然科学的知识使他的胸襟为之一开，超然于人世天地之上，仿佛宇宙间的万事万物尽在股掌之间，“故观天地甚小而中国益小，视一劫甚短也。于是轻万物，玩天地，而人世间所谓帝王将相富贵穷通寿夭得失，益锁细不足计矣”。可见，科学知识使他产生了某种虚无的倾向，强化了他的救世主心态，他曾说：“天地生于世极之中，至渺小也，人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蚀之蠹之，中间有为之日亦几矣。”对人生苦短的体认，使他更加确信芸芸众生处于“苦难”之中，促使他自觉地以牺牲个人的尘世功利为代价救众生出苦海为己任。
对康有为而言，由圣人心态向救世主心态的转移并没有完全背离“士大夫”的价值追求，作为康氏学术基调的儒学实际上也隐含着隐居避世的意识。儒家强调入世，但是有条件的，即天下有道则仕，无道则隐。因此儒家思想也含纳着劝人出世隐居的思想，孔子就主张“隐居以求其志，行义以达其道”。由此我们发现，康有为对儒学之外的佛学、道学和西学的探讨与他的“圣贤”目标并不矛盾，而是在新的基点上融合发展为救世心态，各种知识融于一炉，沿着“士大夫”传统基调扩衍，从而形成了源于士大夫又不完全等同于士大夫的学术特点和思想特征。正是基于这样的心态，他积极地上书言事，参与变法；同时又穷思极想地构筑人类社会的未来图景。康有为学贯东西，这才使他产生了超然于古今中外的名哲先贤之上的心态，诚所谓：“荟东西诸哲之心肝精英而酣沃之，神游于诸天之外，想入于血轮之中，于是登白云山摩星岭之巅，荡荡乎其鹜于八极也。”由追求圣贤化到救世主心态的形成，使康有为不但要“治国平天下”，而且还要“救众生脱苦海”。未来构想是现实政治思想的延伸；而现实政治思想又是通往“极乐”的必由之路。在这种价值心态和取向指导下，两者互为表里，是在不同社会发展阶段解决人类苦难的不同方案，圣贤心态指向治国平天下，可以看作是积极从事现实政治改革；救世主心态指向未来大同社会，是根本解决人类苦难的归宿，两者在内在逻辑上是一脉相承的。
二、大同社会是现实改革的终极目标
在康有为自以为已初步找到了一条救世之道后，于是便渴望把它变成解决现实问题的政治实践。1888年他第一次上书清廷，提出“变成法”、“通下情”、“慎左右”等政治主张，要求清政府变法图强，标志着他从纯理论探索走向了与实践相结合的道路。然而，这一锋芒初试之举却遭到了意想不到的挫折和失败，加上他对社会现实的深入了解，促使心灵痛苦的康有为重新回到书斋，进一步作理论上探索，把纯思辨的理论和高度概念化的设想与社会的现实问题结合在一起思考，并以此为中心加以推衍和展开。正如梁启超所说：大同学说“质而言之，则其博爱、主乐、进化三大主义所发出之条段也”。其中进化论起着重要作用：“先生独发明春秋三世之义，以为文明世界在于他日……于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日，而思想所极遂衍为大同学说。”显然，大同社会是康有为现实改革的终极目标。
康有为的《礼运注》是以注解的形式，初步阐发了大同社会的基本特征，总体精神是：“人理至公，太平世大同之道也。”这是大同社会要体现的主要精神，使人世间的一切事象公正、公平、合理。可见，他提出大同学说的目的在于救国救民，追求人类的公平正义。在他看来，孔子的大同小康说便是孔子时代的济世良方，可惜的是“孔子之道”却长期被湮没，未能显出它的作用。所谓“孔子之方”就是孔子的大同之说，从它提出到现今，中国社会只是停留在“小康”阶段，必须进化到孔子所倡的“大同”。他指出：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康极也。……今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”大同就是人类社会进化的方向，大同就是“安天下迩九生”的归宿，就是通向美好未来的“大道”。
