杨森
（兰州大学敦煌学研究所）
从正史、洞窟壁画石刻题记和写本等资料中我们看到许多有关僧人自称或他称“道人”的资料，还有道士们自称或他称“道人”的资料。本文就佛、道两家对“道人”名称交互使用及其演变诸问题作一探讨，以求教于识者。
“道人”一词，始见《庄子·秋水第十七》：“道人不闻，至德不得。”此“道人”，指“有极高道德的人”。《汉书》卷75《京房传》载：“道人始去，寒涌水为灾。”颜师古注曰：“道人，有道术之人也。”此既非指僧人，也非称道士。《太平御览》卷812引桓谭《新论》：“淮南王之子娉迎道人作为金银”。此“道人”为“炼丹服药、修道求仙之士”。唐玄宗诏号为《通玄真经》的秦汉时期（？）伪托之作的道家经典《文子》卷7《微明篇》载：“天有五方，地有五行，声有五音，物有五味，色有五章，人有五位。故天地之间有二十五人也，上五有神人、真人、道人、至人、圣人。”此说“是以阴阳五行的宇宙论图式比附或解说社会人伦”的社会观念。这与专门从事修行的道教徒的修炼尚有许多不同。故，此“道人”也不应划归道教徒的行列，虽然它属于道教典籍。东汉人所撰《太平经》卷56载：“今神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴婢皆何像乎？”“道人者象五行，五行可卜占吉凶，长于安危。”思想体系庞杂的《太平经》，它描述了一幅“天理九人”，经过“学”的过程，从低的奴婢向高的“神人”次第上进的顺序图，它的人的等次顺序和旨趣与《文子》相吻合，而且仍然体现的是阴阳五行观念的继续发展和演变。《三国志》卷6《魏书·董卓等传》载：“傕使公卿诣汜请和，汜皆执之，相攻击连月，死者万数。”裴松之注引《献帝起居注》曰：“傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。”此“道人”指“道教徒、道士。”《后汉书》卷72《楚王英传》载：“当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”李贤注：“伊蒲塞，即优婆塞也，中华翻为近住，言受戒行堪近僧住也。桑门，即沙门。”楚王英是有史记载的第一位信佛教的人，当时的佛教男性信徒称“桑门”，男清信士为“伊蒲塞（优婆塞）”。三国时信佛的魏人严佛调写有《沙弥卜慧章句序》，属于仙道者的褚善信写过《抗表与沙门竺法兰比较》，在这两份正式的文字表述中，佛、道两派人物称佛教信徒为“沙弥”和“沙门”。晋代葛洪《抱朴子外篇》卷22《行品》载：“居寂寞之无为，蹈修直而执平者，道人也。”此“道人”指“有极高道德的人。”鸠摩罗什译道略集《众经撰杂譬喻经》卷上有：“时肆上有贤者，见沙弥行诵，礼而问曰：道人行何所说？答曰：分卫给僧兼诵一偈。”该经中所谓“道人”显然还不是道教徒，也不是僧人，当是译者对天竺等地某些修行者的称谓。晋王坦之撰写有《沙门不得为高士论》、王恭著有《与沙门僧检书》、何充著《奏言沙门不应敬王者》，这里称佛教信徒为“沙门”和“沙门僧”的称呼，且都是书面用语。东晋时代称佛教信徒为“僧某某”和“释某某”，似乎有等级差别的些微迹象。如前秦苻坚有《沙汰众僧别诏》和《与僧朗书》，北魏灵太后的诏书中也称佛教徒为“僧”。公文与手书私人信件和对话称佛教徒显然是有区别的。又，后秦姚兴给几位和尚写的书信就称《下书僧碶等》、《致书鸠摩罗什、僧碶》、《遗僧朗书》、《遗释慧远书》，慧远的身份、名声当时可能明显高于其他几位佛教徒。还有不少例证可证明东晋时代，僧人对佛教徒在书面上的称呼也很杂，如道嵩写有《与释道安书称竺僧敷》，鸠摩罗什《为僧叡论西方辞体》、《赠沙门法和颂》，称呼不同可能与其身份高低有关系。南朝宋袁粲《讬为道人通公驳顾欢夷夏论》（《齐书·顾欢传》；清严可均辑、苑育新审订《全宋文》，商务印书馆，1999年，第445页），张辩《庐山招提寺释僧瑜赞》、《释昙鉴簪》，和尚被称为“释”可能说明其身份比较高或有一定职务。《荀氏灵鬼志》之“外国道人”条载：“太元十二年（387）有道人外国［来］，能吞刀吐火，吐珠玉金银；自说其所受术，即白衣，非沙门也。”南朝宋文学家刘义庆《幽明录》“舒礼”条载：“巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死，土地神将送诣太山。俗人谓巫师为道人，路过冥司福舍前，土地神问吏：‘此是何等舍？’吏曰：‘道人舍。’土地神曰：‘是人亦‘道人’。便以相付。”此二条皆指有道术之人，非僧非道。《世说新语·文学》载：晋朝“有北来道人好才理，与林公（支遁）相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈。”，此道人盖懂得佛经，而且钻研的相当深入，可能是佛教中人士。《世说新语·言语》载：“支遁林常养数匹马，或言道人畜马不韵，支曰：‘贫道重其神骏。’”，自称“贫道”的林公支遁还写过《与桓玄书论州符求沙门名籍》、《与高丽道人论竺法深书》、《咏禅思道人诗序》，四份文书中所写的“沙门”、“道人”无疑均是指佛教信徒。另外，从支遁的书信中还使我们得知，早期高丽佛教徒也被人称做“道人”这一事实。
又《世说新语·言语》载：“竺法兰在简文坐，刘尹（恢）问：‘道刘人何以在朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”竺法兰是僧人，被刘恢称作“道人”。《晋书·佛图澄传》载：“勒大笑曰：‘道人谬矣，襄国城堑水源在城西北五里，其水源暴竭。’勒问澄何以致水？澄曰：‘今当敕龙取水。’乃与弟子法首等数人至故泉源上，坐绳床烧安息香咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。”从西域来到中原的僧人佛图澄被石勒称作“道人”。北魏道武帝拓跋珪皇始年间（396～397）还曾请“诫行精至，开演法籍”的赵郡沙门法果，“以为道人统（沙门统）绾摄僧徒。”此“道人”是僧人僧官。炳灵寺石窟题记西秦时代第169窟龛中有多处“道人法显”、“道人道聪”、“道人法通”而不书“佛弟子某某”，知此时河西地区佛教正处在发展阶段。佛教大量的是假托道教已有的形式发展，两者相融并成，且以黄、老、道家的面目与名称出现，佛学竟是玄学的“同调”。曹魏后期兴盛起来的玄学，也溶人到儒学中来。著名的玄学大家王弼和何晏就是用玄学的精神，去解读儒家经典。永嘉之乱中原的世家大族南逃江南，随之也将玄学带过江去，玄学自然而然会影响江南的儒学，最终形成既得其精华而又简约的南人学风。如《晋书》卷90《儒林传》中的徐苗，从济南宋钧受业，成为儒宗，不仅作《五经同异评》，还依据道家撰有《玄微论》，这些学者不但钻研儒家经典，也穷究道教的微言大义。居住江南的庐山远公慧远，曾撰写过《沙门不敬王者论》，在文中他不仅回答了当权者桓玄的种种指责，认为沙门不敬王者，否认所谓的三纲五常是与封建伦理相互抵牾的，但却强调佛法和名教“虽日道殊，所归一也”“内外之道，可合而明”，“苟会之有宗，则百家同致”即承认佛教与儒教是一致无二的。远公在先前的多次辩论中，之所以能够成功，就是依据他原有的儒、道诸学说的基础和素养，将儒、道、佛三家熔于一炉，亦即把外来陌生的天竺佛教思想，尽最大可能与中国诸子百家思想混为一体，当然始终还是以佛教为主。慧远走了一条佛教中国化的正确道路，从而很快在庐山地区打开崭新的局面，获得了上层统治者的扶植（如免于桓玄沙汰沙门令在庐山的“搜简”）和下层平民的广泛支持，因而拥有众多的信徒，成为当时著名的佛教大师。
南朝的陶弘景是佛道双修，《南史》卷76《隐逸传下·陶弘景传》其遗令中就要求“左肘录铃，右肘药铃。佩符络左腋下，绕腰穿环，结于前钗，符于髻上，通以大袈裟，覆衾蒙手足。明器有车马，道人、道士，并在门中，道人左，道士右。”道人和道士是两个概念，不同大含义。南朝时梁武帝虽然佞佛，“同时又认为三教同源、三教一致，在现实政治生活中实行三教并用的政策。”东晋著名的文学家孙绰在《喻道论》中就倡导“周、孔即佛，佛即周、孔”的儒、释、道三教合一的思想。《法苑珠林》卷55《破邪篇·感应缘》有道教敬佛谓：“道士《张陵别传》云：陵在鹄鸣山中供养金像，转读佛经。”而早期道教“就是依附于两汉盛行的黄老之学。”许多道家就是由名家蜕变而成。如于吉编纂的“《太平清领经》；张鲁的《老子想尔注》等，均是依附《老子》之学，援引《老子》中的有神秘色彩的内容以及语汇，来文饰、充实道教的教义，以谋取在社会的高尚声誉。”¨副南北朝时佛、道两家均有所谓三教同源说，主要根据《庄子·德充符》、《礼记·曾子问》、《老子化胡经》、《清净法行经》。隋代萧吉《五行大义》载：“故天地之间二十有五人。上五有神人、真人、道人、至人、圣人。”他博采诸家之说将人共划分五等，每等又细分五个等级，从而阐述五行大义。“道人”一词，六朝时，比如陶弘景就是用来对僧人的一种专门称谓。《魏书》卷114《释老志》记熙平“二年春，灵太后令曰：‘年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，……其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。’”国家正式公文中仍然是将男女佛教徒称作“僧尼”。《魏书·释老志》载：“世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。”史家的正史还是称道教徒为“道士”。
从池田温先生编的《中国古代写本识语集录》收录的有题记的文献和敦煌、吐鲁番文献看早期“道人”的情况：
第36条《时非时经后记》（西晋年次未详）题记有：“外国法师若罗严、手执胡本、口自宣译。凉州道人、于阗（钎琐）城中写记。”
第42条《大比丘尼戒仪后记》题记：“［前］秦建元十五年（379）十一月五日、岁在鹑尾，比丘僧纯昙充、从丘慈（龟慈）高德沙门佛图舌弥许……凉州道人竺道曼、于丘慈（龟慈）因此异时……”
第47条《贤劫千佛品经第十道人宝贤题记》题记：“神玺三年（399）太岁在亥二月廿日、道人宝贤于高昌写此千／佛□敬□侍□”。
75TKM96：29（a），33（a）《北凉真兴某年道人德受辞》第7、8行：“道人德受正月十五日上／户曹张万道允道人法／”。
75TKM96：38《买奴残文书》第1行：“□日，道人□”。
75TKM88：1（b）《北凉承平五年（447）道人法安弟阿奴举锦券》第1行：“承平五年岁次丙戌正月八月道人法安／弟阿奴／”第7行“倩（请）书道人智骏／”。
75TKM99：6（b）《义熙五年（409）道人弘度举锦券》第1行：“义熙五年甲午岁四月四日，道人弘度／”。
池田温识语第65条《六卷泥洹经后记》题记：“摩竭提国巴连弗邑，阿育王塔，天王精舍，优婆塞伽罗，先见晋道人释法显，远游此土、为求法故，深感其人。即为写此大般泥洹经，如来秘藏，愿令此经留步晋土。一切众生，悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日。於谢司空石所立道场寺，出此方等大般泥洹经，至十四年（418）正月二（一）日。校定尽讫。禅师佛大跋陀，手执胡本，宝云传译，于时坐有二百五十人。”
池田温识语第68条《华严经后记》题记：“华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈，以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日……至大宋永初二年辛丑（酉）之岁十二月二十八日校毕。”
池田温识语第114条许芚夫旧藏敦煌写本《增一阿含经卷廿七道人惠达题记》（约5世纪）题记：“增一阿含经卷廿七呈法师宝邛经，道人惠达写。”
S．3021《大涅槃经卷第廿六》（约5世纪）题记：“亡道人普惠所写，与弟弘翊供养。”
《南史》卷4《齐高帝武帝纪》有建元“四年（482）……升明二年（478）冬延陵县季子庙沸井之北，忽闻金石声，疑其异，凿三尺得沸井，奔涌若浪，其地又响，即复凿之，复得一井，涌沸亦然。井中得木简长一尺，广二分，上有隐起字曰：‘庐山道人张陵，再拜，诣阙起居。’”
S．524《胜鬘经疏》延昌四年（515）尾题：“……高昌客道人得受所供养许。”
池田温识语第173条书道博藏《律抄一卷道人僧诞题记》题记：“律抄壹叁弓熙平元年（516）七月十三日，于昌梨寺写讫，故记之。道人僧诞许。”
S．1427《诚实论卷十四》（永平四年即511年）尾题最后一行有：“校经道人惠显。”
池田温识语第164条大谷大学藏《华严经卷第四十七》（延昌二年即513年）尾题有：“校经道人。”
P．2179《诚实论卷八》（延昌三年即514年）尾题有：“校经道人。”
75TKM99：9（b）《高昌延昌二十二年（582）康长受从道人孟忠边岁出券》第2行：“从道人孟忠边岁出，到十一月卅日还／”第9行“时见倩（请）书道人法慈／”。
64TAM22：19（b）《道人惠普取毯券》第1行：“道人惠普取毯五张□／”
75TKM90：20（a）《高昌主簿张绾等传供帐》第3行：“□出行緤□匹，主簿张绾传令，与道人昙训。／”
60TAM323：07／1《高昌延昌二十七年（587）道人智轩残券稿》第1、2行：“延昌廿七年丁未岁十月廿七日道人智轩从／笠申韦占边／”
60TAM308：8／1《高昌延昌二十八年（588）赵显曹夏田券》第7行“倩书道人道收／”。
60TAM308：8／2、8／3《高昌残券》第6行：“倩（请）书道人法贤／”。
69TKM38：4《高昌价善赁舍残券》第4行：“倩（请）书道人酉海／”。
73TAM517：06／2（a）《高昌某年永安、安乐等地酢酒名簿》（三）第3行：“索省事，田地：程绍子二斟二斗半，道人法藏一□五斗，道人惠谦／”。
73TAM517：06／3（b）、20／2（b）、06／5（b）、20／6（b）《高昌某年湾林道人保训等人酒帐》（一）第3行：“湾林道人保训正月十三日取田地王口奴六□七斗半／”。
64TAM34：12，14《高昌延和元年（602）张寺主元佑举钱券》第1行：“□□□□□戌岁二月□□张寺主道人元佑从左／”。
60TAM321：01／4《高昌延和五年（606）举银钱券》第4行“倩（请）书道人法贤／”。
67TAM377：06《高昌乙酉、丙戌岁（625、626）某寺条列月用斛斗帐历》第28行“僧上座”，第29行“僧陆人、沙弥□□，”第34、35行“请僧记识施［行］／僧上座”。
据上述写本说明，唐朝在消灭麴氏前不久，高昌地区佛教徒才把称谓从“道人”改为“僧”、“沙弥”等，但尚未完全改变，因为69TAM135：2《高昌延寿五年（628）赵善众买舍地券》第10行：“清（请）书道人酉□／”。唐贞观二年高昌地区的僧人仍然在使用“道人”称号。
P．2518《二十五等人图》（唐宣宗时人陈宽编撰）将人分为上上、上五、中五、次五、下五共五个级别，每个级别又分五等，第11行载：“上上五等人：神人、圣人、真人、道人、志人／。”道人排在了上上五等人中的第四等，又第28、29行载：“道人者混世人也。心有所用，习有所业知，知雄守雌，见素抱朴，执古之／道，以御今之有无。不争之利，不觉寒温之和，方须澄波千刃绝壁／。”这里的“道人”和僧、道两家似乎无关，只是讲人的素质等次、优劣而已。
