一是落英缤纷、芳草鲜美、良田美池的自然环境。在中国人的幸福观念中，“自然”是不可缺少的重要品质，他们极其重视自然与人生的关系，视人生为自然的一部分。以“天人合一”为正始的中国思想自始至终没有挣脱人与自然之间的那条纽带。幸福的观念也不例外，享受自然是中国人幸福理想至为夺目的一道风景。西洋人幸福观中也曾把自然视为不可缺少的幸福的因素，这一点我们可以从作为西方文化源头的《圣经》中见出其端倪。在《创世纪》中，耶和华为人类始祖所创建的伊甸园是西方人最早为自己构绘的幸福乐园，那是一个优美的所在，有花香鸟语，小溪潺潺，春风拂面，果香满枝。只是当亚当和夏娃因触犯禁忌而被逐出伊甸园时，这种人与自然的水乳交融才被破坏殆尽。而在中国，对自然的放歌一直没有停止过，自然给予人类天性的滋养与关怀，我们可以从任何一代的文人笔下看出，大自然是如此长久地温暖着中国人的幸福之梦。在此我们不妨援引孟浩然的《过故人庄》为例：
故人具鸡黍，邀我至田家。
绿树村边合，青山郭外斜。
开轩面场圃，把酒话桑麻。
待到重阳日，还来就菊花。
通诗写了一次宴饮，这本是极平常极细小的人生环节，但诗人并没忘了在这幅农家乐的图画中重重地涂抹一笔自然的风景：“绿树村边合，青山郭外斜”。试想一想，在这样优美的环境下喝酒、聊天，真是人生幸福之至境。其幸福的程度决不亚于在任何五星级宾馆吃生猛海鲜的大餐。时隔千年，我们仍可以从孟氏的笔下感受到那种沁人心脾的幸福情怀。更加美妙的是，孟氏的神来之笔——“待到重阳日，还来就菊花”——把这种幸福的余绪铺展至久远，给人以不尽的人生回味和幸福的憧憬。
无论是五柳先生信手采菊时“悠然见南山”的自然观照(《饮酒》之五)，抑或是王维对终南山秋日风情“王孙自可留”的依恋(《山居秋瞑》)，无论是欧阳修“折花弄流，衔觞对弈”的闲情(《游大宗院记》)，抑或是刘禹锡“苔痕上阶绿，草色入帘青”的陋室自赏(《陋室铭》)，我们分明见出中国人对大自然的喜爱以及自然赋予他们的那份厚重的幸福感。
二是和睦的人际关系。不管男女老幼，皆能和睦相处，没有纷争，没有隔阂，没有等级森严的那种相互间的高傲与卑躬，且十分盛情好客。这是一种原始朴素的平等思想的折光。这种原始的众生平等的思想端于庄子，他在《齐物论》中说：“物固有所然，物固有所可；无然不然，无物不可。”他认为草茎和屋柱、恶鬼和西施都是等齐的，不分彼此的，大山和秋毫之末一样渺小，彭祖和殇子一样短命，最后他自己也等同于一只蝴蝶，何况是人与人之关系呢?因为农耕生活，简单的生活和生产方式，其单调与单纯可以将人类的阶级与阶层减化成最原始的血缘与亲情关系，由此也就弱化了矛盾、嫉妒所赖以生存的那种外部条件，使亲密成为可能。这种老少不欺、相亲相爱、甘于清贫、勤于劳作、自食其力的“怡然自乐”的温馨和睦，给古朴的人生增添了不少乐趣与情调，彼此间的洞开心扉化释了单调生活中的孤独与冷落。这一点我们也可以从王维的《山居秋瞑》对日常生活的情趣描写中感受得到。倘若没有“竹喧归浣女，莲动下渔舟”的日常人生的融融乐趣，没有来自生活的那种开心无忌的嬉笑，我们可以肯定王维在终南山是呆不下去的。“王孙自可留”的原因，除上述的自然景色的魅力外，恐怕也少不了这极富人情味的和睦生活情调和人间烟火。这种重视人际关系和睦的幸福理想，在儒家和墨家那里论述得更为充分。
三是较富足的生活资料。虽然我们说过老子的幸福观中有“尚朴”“从俭”的主导倾向，反对奢侈，但“甘其食，美其服”还是流露出其对物质的欲求。幸福的生活肯定不包括饥肠辘辘和衣衫褴褛，离不开物质基础，这是最简单不过的道理。陶渊明描绘的桃花源之所以令人神往，除了自然美和人情美之外，不可忽略的另一个因素就是生活其中的人家的殷实生活：“余人各复延至其家，皆出酒食。”倘若生活在桃花源的人都很穷，吃了上顿没下顿，那又会怎样呢?恐怕环境再美也不能构成诱惑。所以在中国后世文人对幸福景象的描绘中，都没有忽略“民以食为天”的那个“食”字。前文列举了孟浩然的《过故人庄》也没忘了朋友招待的饭菜。我们从“故人具鸡黍”与“把酒话桑麻”中不难想象其生活的滋润。倘若那个朋友穷得叮当，不但没酒、没肉，连糊糊都喝不上，只有白开水一碗，那情形就大不一样了。我们不妨把这首诗改一改，其幸福与快乐的情韵则荡然无存。
故人具糊糊，邀我至农家。
绿树村边合，青山郭外斜。
开窗面场圃，开水话桑麻。
待到重阳日，不如留在家。
可见，酒肉的吸引力还是大的。倘若没有酒，我看中国文学史肯定得重写，那份浪漫、飘逸、幸福、陶醉的神态是离不开烟火的。所以说，在中国道家构筑的理想世界和幸福境界中，其基调就是——美好的自然环境、和睦的人际关系和殷实的生活水平。
当然，这种人生理想只是理想，一旦进入现实，则每每很难苛求其全。出于无奈，只好降格以求其次了，没酒没菜也只好作罢，只要把肚子吃饱就行，好在还有艺术，可以神游其中。
“闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”(《五柳先生传》)忘食可以，只要不是无食就行了。
“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵……酬觞赋诗，以乐其志，无怀乐之民欤?葛天氏之民欤?”
潇洒若此，苦一点，穷一点也就无所谓了。至于“环堵索然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失。以此自：终”。那只能是文人的坦荡与达观了，不足以代表普通百姓的心志。因为文人有文章自娱，还可以苦中作乐，聊以自慰，但若寒酸至此，毕竟已与幸福相去已远，终不及那种“春笋解箨，夏潦涨渠。引流穿林，命席当水。红薇始开，影照波上。折花弄流，衔觞对弈。非有清呤啸歌，不足以开欢情，故与诸君子有避暑之咏”(欧阳修：《游大宗院记》)之酒酣耳热来得更惬意，但这种处身清贫而不失其乐的虚静恬淡的人生态度又是如此深刻地昭示出中国人对幸福的孜孜追求。这种态度不只为道家所独专，我们也可以从孔子对颜回的称赞中感受到类似的精神境界。孔子说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)
林语堂先生对老子哲学的论断是：玩世、愚钝、潜隐。他说：“老子刁慈的‘老滑’哲学却产生了和平、宽忍、简朴和知足的崇高理想，这看来似乎是矛盾的。这类教训包括愚笨者的智慧，隐逸者的长处，柔弱者的力量和熟悉世故者的简朴。中国艺术的本身，和它那诗的幻想以及对于樵夫渔父简朴生活之赞颂，都不能脱离这种哲学而存在。”
作为老子后学的庄子，则对老子的人生理想加以完善与发展。老子讲纯朴，庄子讲自由，老子要求人性收敛，回复到本初状态，而庄子则要求人性解放，让自由纯朴的心灵得以舒展。庄子主张道德自然论，强调把人还给自然，为此，他主张摆脱一切社会关系，和自然融为一体，以恢复纯朴自由的人性，这才是人生的最大幸福。他所追求的是生命的自娱自适，不受羁绊，不以外物累形。他崇尚本真，疾恶伪饰；不慕虚名浮利，但求率性任情。
庄子幸福观的核心是“自由”，为此，他把一切束缚自由的外在羁绊都看成是幸福的障碍，也即不幸。怎样才能达到自由的幸福之境呢?庄子认为只有顺应自然，凡事不强求，该怎样就怎样，无论生死，无论贫贱。“知其不可奈何而安之若命”、“安时而处顺”就是幸福。在《骈姆》中，庄子以鸟为例说明凡事不可强求，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”。我们说，道家的幸福观始终关注着主体自身的自适性，他将幸福的范畴束于一己的范围内而不旁及其他。在“独善其身”的旗帜下实现对一己幸福的守护。在“心远地自偏”(陶渊明：《饮酒》)的现实回避中以忘却自我来忘却痛苦。他们无意于改变现实来适应自己，而是以惊人的自我收敛即忘我来努力适应现实。当西方人以勇气与魄力征服环境以满足和适应人的要求与愿望时，中国的道学却正致力于战胜自己来适应环境。在《达生》中，庄子借吕梁大夫之口说出了人对环境的适从，“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知其所以然而然，命也”。中国人对自己是苛刻的，外国人对自然是残酷的。但双方都明白幸福是主体与客体的一种和谐，只是在取得这种和谐的努力时双方却走着相反的路。
道家对自我的收敛是极富毅力与意志的，这一点我们可以从《庄子》洋洋大观的文字中感受到。他倡导的“顺其自然”绝不是一种轻松容易的事，要“知其不可奈何而安之若命”，要“安时处顺”是多么困难啊!这不是人人都能做到的，也不是随便就能做到的，必须有一个艰苦的修养过程，这个过程就是“虚静”、“斋心”、“坐忘”的过程，是一个层层剥去欲望的过程。当一切欲望都被剥落干净的时候，人生就到了最高境界，即“忘我”。这种极富宗教味的“忘我”恰恰捎带着忘掉了人的社会责任，自然而然地注销了自己的社会角色，卸却了做人的责任和义务，在无奈的人生境遇中，以一种破罐破摔的精神实现对一切人生羁绊的彻底挣脱。正是这样，在逼近人生纷扰时，他们才能够从容地转过身去，走向自然而了无牵挂。所以我们说，道家幸福观又是极端的自我幸福观。儒家人生理想老者安之，少者怀之。内无怨女，外无旷夫。
——孟子与道家关注个体自身的幸福不同，儒家顾及的中心问题是会群体。如果说道家崇尚的是人对自然的适应，那么儒学则更倾心于人对社会的适应。道家发现并维护自然法则，强调人对自然的归附；儒学制定并维护社会秩序，强调人对社会秩序的适应。这种差异必然反映到幸福的观念上来。如果说道家幸福论是建立在自然对人的同化的基础上，则儒家的幸福观是建立在人对自然异化的根基之上。这一点我们可以从儒道两家对人格的规范上见出。庄子在其寓言里描写了“列子”这个人，弃学回家，三年不出，为妻子煮饭，像喂孩子一样喂猪，以恢复纯朴心性，最后无知无识像泥塑木雕一般，他认为这是最幸福的人生境界，这个境界说穿了就是物我不分的那种状态。但儒家却恰恰相反，时刻不忘人之为人，始终逼视着人与物不同的那一点，不遗余力地张扬人格中的“大仁”、“大义”，致力于对人性中的物性的克服与扬弃。孔子把在礼乐精神熏陶下而形成的文质彬彬的君子人格确立为人格的典范。他把人分为“成人”和“小人”，凡只具有人的形骸尚未达到做人标准的称为“小人”，在《论语·宪问》中：“子路问成人。子日：‘若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人’。日：‘今之人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”’由“小人”成为“成人”的关键是修己，也即是“求仁”。在孔子及其后学那里，修己之道实质上就是求仁之道。其具体措施就是“克己复礼”(《论语·颜渊》)。“克己”的过程就是“自律”，他反复说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”“见贤思齐焉，见不贤，而内自省焉。”“见其过而内自讼。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”后来孟子着重发展了孔子这一克己自律的修己之道，提出“反身而诚”、“存心”、“养性”等一系列方法。荀子则另辟他律之道，提出化性起伪，以礼教为主的修身方法。于此我们可以清楚地看出，孔子学说的实质就是扬弃自然性，强调对自然的异化，以成就人之为人的卓异人格。只有挣脱和遗弃自然属性，人才能由“小人”成为“成人”。可见儒家在追求人格完美时是以损创天性为沉重代价的，这在后世理学手里被发挥得更为昭著。
儒家追求完美人格的目的并不是出于自身的内在要求，而是为了获得社会的认可，其扬弃物性就是为了换得其社会性。在人的个性与社会性的矛盾体中，儒家重视的是后者。由此不难发现，孔子幸福观的核心指向社会大群体的整体和睦状态。儒家的“爱人”与“忍让”，便是维系这种和睦状态的最有效手段，在人人自爱而爱人的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的彼此关怀中实现温暖和谐的人间乐土。
出于这种人格和社会大群体的幸福意识，儒家极力反对低级的感官快乐，崇尚理性的快乐。在《论语》中，孔子说：“学而时习之，不亦说乎?”又说“父母双全，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也!”他还说：“饭疏食，饮水曲肱而枕之，乐亦在其中矣!不义而富且贵，于我如浮云。”可见孔子之乐决非一己：之乐，而是和睦的亲情、朋友、社会关系的大群体之乐。学生孟子深得其旨，在“独乐乐与人乐乐孰乐”的回答中，将孔子的群乐意识通晓直观地表达出来。
将儒家心目中的幸福乐园与理想世界完整地描绘出的是孟子。请看他为梁惠王所策划的政治远景目标：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入罟池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾。王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发，人死，则日：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，日：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。
——《孟子·梁惠王上》
