冯友兰终生致力于探讨“以哲学史为中心的东西文化问题”，因此，其“释古立场”与“新命抱负”，既是在传统与现代的矛盾冲突中历史地展开，又通过自己与现实的对话护守了20世纪命运多舛的中华传统人文。惟有明了这一点，冯友兰于非常时期提出的“抽象继承法”，才会在我们的解释学视界中，深化并升华为20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧。
当然，“抽象继承法”在50年代末至70年代初的中国历史中，也曾备受粗暴的批判。个中缘由在于，儒学传统的特殊遭遇使得从抽象角度继承中华传统人文的具体情况显得十分微妙。“五四”前后也罢，“文革”前后也罢，中华传统人文在20世纪中国的不寻常经历，均可以儒家传统（尤其是孔子地位）的荣辱兴衰作为晴雨表。至于为什么要打倒“孔家店”，理由或如李大钊1917年的《自然的伦理观与孔子》一文所说：“掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君王所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”这一理由切合着中国从传统步入现代的目标选择，但人们往往因为掊击“假孔子”而误读了“真孔子”，甚至由此形成传统文化阻碍现代化建设的集体无意识。于是，20世纪前七十年间出现一种既矛盾又真实的文化现象：一方面，各种各样的内外因素老是中断着中国的现代化进程，因而，也就很难说现实实践真正地检验并论证过传统资源与现代化目标究竟应该是怎样的关系；另一方面，相当多的中国人恰恰在这种背景中顽强地认为死的传统资源拖住了活的现代化目标。
只有在正常而又稳健的现代化进程中，中西古今之争才可能得以有效的解决。中华民族70年代末期揭开了这一序幕，其时改革开放的现代化进程伴生了跟世纪初期相类似的文化讨论热潮，孔子依旧是这次文化讨论热潮的突破口。严北溟认为：孔家店还是要被打倒的，但孔子应该被平反。“为孔子平反”，意味着必须厘清七十多年来从“打倒孔家店”到“评法批儒”强加给孔子和儒家的种种误解，这实际上呼唤“孔子再评价”。庞朴、李泽厚发表过相关论文，它同时也是当时报刊杂志情有独钟的重要话题。为孔子平反和孔子再评价，从护守中华传统人文的方法论智慧看，又内在地要求人们从“同情地理解”延伸到“抽象地继承”。匡亚明的“三分法”，典型地体现了这一点。
匡亚明认为，“三分法”是日常生活的常用之道，研究孔子思想也可遵循并运用这一原则。他说：
研究孔子思想应从三个方面加以剖析，即：一、对其封建性糟粕进行批判和清除；二、对其人民性精华进行继承和发扬；三、对其封建性和人民性相混杂的部分进行批判分析，去其糟粕，取其精华，即扬弃。这就是我所说的“三分法”。我认为这样才能更实事求是地体现批判和继承的精神。
《三松堂自序》对“抽象继承法”和“批判继承观”进行过反思：所谓“批判继承”，说的是继承要有所选择，于我有利的就继承，于我有害的就抛弃，其实质是解决继承的对象问题；所谓“抽象继承”，讲的是继承方法，其实质是解决怎样继承的问题。也就是说，匡亚明的“三分法”和冯友兰的“抽象继承法”是同质的方法论智慧，亦即以“抽象地继承”作为护守中华传统人文的理智途径。20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧包括三个层面，“抽象地继承”处于承先启后的中间位置。它前承“同情地理解”、后启“综合地创新”，然而，逻辑的“应然”未必就是历史的“实然”。个中缘由我们不再铺陈，甚至不必对“抽象地继承”的实际成效进行评价，因为尽管某个特定的历史阶段未能真正地展现“抽象地继承”的逻辑应然性，但它留下的经验教训却成了今天的宝贵财富。我们今天朝着“综合地创新”的意志目标前行，已经比过去任何时候都明白了“抽象地继承”这一理智途径的重要性。
三、综合地创新：以“得”为意志目标
借用孟子的说法，“综合地创新”的关键词是“得”。《孟子？万章上》指出：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（9？4）在孟子“尚诗书”的文本解读方法中，以意逆志、进而追求视域融合可以视为第三个逻辑层次，这个逻辑层次在思想深处要表达的价值观念是“得”（主题性）。与此相应，“综合地创新”是20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧的意志目标。
关于“综合地创新”，我们可从张岱年的“综合创新论”谈起。1987年，张岱年说：
近几年，针对文化问题，我写了一些研究文章，自己撰了一个名词：“文化综合创新论”。这也可能是胆大狂放，但是，我认为中国新文化的建立，综合和创新还是重要的。
张岱年说的“综合”，可分为前、后两期。“前期综合”包括两个方面：既要总结中国的传统文化，探索近代中国落后的原因，经过细致的反思，对其优点和缺点有一个明确的认识；又要深入研究西方文化，对西方文化作具体分析，对其优点和缺点也有一个明确的认识。“后期综合”则是：“根据我国国情，将上述两个方面的优点综合起来，创新出一种更高的文化。”“前期综合”是“后期综合”的理论准备，“后期综合”直接指向“综合地创新”的意志目标。对于后者，张岱年强调指出：“创新决不是传统文化的‘断裂’，而是优良传统的继续和发展。综合中西文化之所长，融会中西优秀文化为一体，这才是真正的创新。”
既要内化外来资源，又要活化传统资源，然后在综合中创新，这样做有助于走出旷日持久的中西古今之争，实现传统与现代的辩证互动，承传和重建中华传统人文。也正是在此意义上，我们以为张岱年的“综合创新论”显示了20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧。这一“综合地创新”的方法论智慧以“得”为意志目标，既是“同情地理解”、“抽象地继承”的逻辑延伸，又在层次上高于它们。
最近十多年来，张岱年的“综合创新论”影响巨大。范学德著有《综合与创造——论张岱年的哲学思想》（教育科学出版社1989年版）。李宗桂指出：“在80年代的文化讨论中，与全盘西化、复兴儒学、回归传统、中魂西体、彻底反传统大异其趣，并且引起国内外密切关注，得到大多数文化讨论的参加者认同的关于中国文化出路的主张，是‘综合创新论’。”张岱年的“综合创新论”昭示了中国文化未来发展的可行性路向，“综合地创新”的方法论智慧将把活化了的传统资源摄入21世纪中华文化的生命肌体之中。
除了张岱年影响广泛的“综合创新论”外，“创造性转化”也强力支持传统与现代的辩证互动。熟悉80年代以来文化讨论的人知道，“创造性转化”一词首先由海外华裔学者独具匠心地运用，然后成了包括大陆学者在内的知识分子护守中华传统人文的共同思维。林毓生是探讨、弘扬“创造性转化”最突出的海外华裔学者。
1995年，林毓生在上海学者王元化先生主编的《学术集林》卷6发表长文《创造性转化的再思与再认》。标题中两个“再”字很醒目，表明林毓生对“创造性转化”的思考和体认由来已久。他说：“笔者最初有关‘创造性转化’的看法，是在一九六九年五月四日，于哈佛大学举行的一个小型纪念五四运动五十周年学术研讨会上提出来的。”“笔者对‘创造性转化’的多元观念的思考过程——一九六九年最初提出其雏型，到今天自觉在提纲挈领的层次上，已经系统地予以建立——断断续续经过了二十多年的岁月！”林毓生写作此文的大致经历是：1990年1月7日英文初稿写成于新加坡，1992年9月2日中文初稿写成于英国剑桥，1995年6月2日定稿于美国麦迪逊。一篇用“比慢精神”写了六年的文章多少有些不同寻常，但我们现在急需了解“创造性转化”应该如何被定位于20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧之中。
林毓生认为，“创造性转化”既是对中国与西方都开放的过程，又当分为定性与定位两步。他说：
“创造性转化”是一个多元的开放性过程——对中国传统与西方两方面，均予多元地开放的过程。在实际运作层面，它所使用的多元思考模式，蕴涵着下列两个步骤：（1）应用韦伯所论述的“理念或理想型分析”（-typnyss），先把传统中的质素予以“定性”；（2）再把已经“定性”的质素，在现代生活中予以“定位”。
如何定性、定位？林毓生指出，不是任何传统质素的重组与/或改造都属于“创造性转化”，因为它必须符合下列两个条件：“（）有利于自由与民主制度的建设，以及有利于符合自由与民主原则的文化与思想的发展；（）传统的质素在‘创造性转化’中，不但不可丧失它们的纯正性，而且能够更进一步——创造地——落实。”林毓生为“创造性转化”设定的两个条件，旨在内化传统资源、活化外来资源，在多元开放的历史过程中建构中华文化的未来形态，体现了以“得”（主题性）为意志目标的“综合地创新”的方法论智慧。
仅仅从“综合地创新”层面看林毓生的“创造性转化”，略嫌单薄。20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧，其三个层面是密不可分的。事实上，“创造性转化”跟“同情地理解”、“抽象地继承”也存在这样的关联。
先看“创造性转化”与“抽象地继承”的关系。林毓生指出：
“创造性转化”是指：使用多元的思考模式，将一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式选择出来，加以重组与/或改造（有的重组以后需加改造、有的只需重组、有的不必重组而需彻底改造），使经过重组与/或改造过的符号、思想、价值与行为模式，变成有利于革新的资源；同时，使得这些（经过重组与/或改造后的）质素（或成分），在革新的过程中，因为能够进一步落实而获得新的认同。
（此处使用的术语中，“行为模式”当然包括政治、社会、经济的行为模式。）
这里说的“重组与/或改造”，即是以“取”（选择性）为理智途径的“抽象地继承”。选择不易，理智地选择尤难，因而，在林毓生的“创造性转化”中，“抽象地继承”依旧是长路漫漫、必须上下求索的重头戏。
再看“创造性转化”与“同情地理解”的关系。看起来，这不值得特别说明。要是某位思想家连“友”（同情性）这个情感基点都缺乏，那他怎么可能走向“取”
（选择性）和“得”（主题性）呢？林毓生的“自由主义思想家”这一身份，却要求我们重视这个问题。在我们的常识中，20世纪中国的自由主义者（如胡适、殷海光）都抱有激烈反传统的思想倾向，激烈反传统甚至成了自由主义者的传统。林毓生既保持自由主义者的身份，同时又能同情地理解本土传统资源，这就使得他区别于其他自由主义者。作为自由主义者的林毓生相信本土传统资源会成为我们解决现代化目标选择的支援意识，难道不正显示了20世纪思想家护守中华传统人文的历史合理性吗？！
要真正地落实以“得”（主题性）为意志目标的“综合地创新”的方法论智慧，也不是轻而易举的。譬如，对张岱年的“综合创新论”，就有论者指出：它只是初步地提供了中国文化现代化的思想原则和价值观念，但并未对中国特色的新型文化体系的内在构成和模式特征做出具体的说明。意思是说，我们应该坚信思想的力量，坚信武器的批判离不开批判的武器，然而，我们却不能误解乃至夸大思想本身的作用，不能期待20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧能够一本万利，立竿见影。林毓生就说：“‘创造性转化’（orntton）是一个导向，并不是一个蓝图（uprnt）。它本身，并不指导每一项进展的细节步骤。”他更相信“由‘做’来实践的‘创造性转化’”。实践建立在“同情地理解”、“抽象地继承”的基础之上的“综合地创新”，我们需要这种脚踏实地的老实精神。
站在世纪之交的桥头堡上，20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧告诉我们：首先，要同情地理解风雨飘摇中的中华传统人文，“友”（同情性）是我们护守中华传统人文的情感基点；其次，要抽象地继承中华传统人文的合理内核，“取”（选择性）是我们护守中华传统人文的理智途径；最后，要综合地创新既与传统一脉相承、又与现代密不可分的中华民族文化，“得”（主题性）是我们护守中华传统人文的意志目标。这一方法论智慧既在逻辑上层层递进，又在历史上步步推延。后者会引起一定的误解。在我们看来，任何具有历史担当感的思想家都可能同时地做到以上三个层面，张岱年早在30年代就智慧地提出“创造的综合”，苏渊雷1934年发表《文化综合论》一文，但这决不意味着被各种因素所缠绕的20世纪中国能够同时地去实践同情地理解、抽象地继承、综合地创新三位一体的方法论智慧，20世纪的中国只能逐步地履行特定时代所赋予的历史使命。
任何一种方法论智慧尽管渊源于活生生的实践本身，但却总是具有一定的超前性。虽然它属于思想家们的文化社会工作，并且强烈地拥有普及与推广的精神追求，然而，它要真正成为一般民众内在认同的思想武器，也异常艰难。关于传统与现代在今天的碰撞情形，庞朴先生90年代初期描述：“剪不断（彻底绝裂无济于事），理还乱（精华糟粕纠缠不清），是离愁（传统现代离合悲欢）；别是一番滋味，在心头！”我们今天反思20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧，真正该注意的倒不是历史进程与逻辑进程是否相一致，而是如何在继往开来的现代化实践中有力地落实。基于这一考虑，我们需要有意识地在孟子的文本解读方法与20世纪思想家的方法论智慧之间谋求某种一致性。这种一致性表明文化守成主义是民族文化承传和发展的客观规律，也将启发情深传统的现代心灵：20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧，如何才能像孟子“尚诗书”的文本解读方法在特定的历史时期那样，成为我们民族信服的思维方式与价值取向。
（原载《南京师范大学文学院学报》2004年第4期，第5—12页。简写本刊方克立、郭少棠、王俊义主编：《中华文化与二十一世纪》下卷，中国社会科学出版社2000年版，第734—747页；原题《20世纪护守中华传统人文的方法论智慧》。）
张岱年对现代新儒学的推动
宋志明
（中国人民大学哲学院）
“现代新儒学”是指现代中国社会思潮动向，“现代新儒家”是指特定的学派，尽管二者的外延有部分重合的情况，但毕竟不是同一概念。众所周知，张先生是著名的马克思主义哲学家，并不是现代新儒家，但他对现代新儒学思潮发展发挥了独特的推动作用。
