综合起来，中国哲学中的人生理想论共有九说：仁说、兼爱说、无为说、有为说、诚说、与天为一说、与理为一说、明心说、践行说。人生理想论是这样发展衍变的：最早是孔子提出仁说，墨子把仁说推向极端的爱人，产生兼爱说。于是产生了相反的无为说，什么人都不爱，一切听其自然。无为说引出相反的有为说。于是又产生了调和有为无为的诚说。又有与天为一说，该说分为两，即与理为一和明心两说。最后又产生了新的有为说：践行说。思想发展就是这样，有分有合，有正有反。先秦哲学多讲人群生活大道，即如何治理社会的问题。宋明时代哲学则重视个人生活的理想境界及其修养方法。
人生问题论
中国哲学人生论，除了天人关系论、人性论和人生理想论之外，还有许多人类生活中的问题，如义利问题、损益、动静、理欲、人死与不朽等种种问题。本书将这些问题归于第四篇人生问题论。
义与利，是中国哲学中的一个大问题，讨论者代不绝人。儒家尚义，以为做事首先要考虑应不应该做，不必考虑自己的利害关系。墨家重利，也讲义。儒家认为义利相反，墨家认为义利一致，因此他们讨论义利，实际上是利与反利的争论。儒家以义为应该做的事，利为个人私利。墨家认为人民的大利是利，为人民谋大利是义，所以义利是统一的。墨家认为利害都有大小，他们主张牺牲小利以得大利。道家则与儒、墨不同，既鄙视利，也菲薄义，义利都加以排斥。汉代董仲舒是重义的，他做了简单论证：义以养心，利以养身，心重于身，所以义重于利。他的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，对后代思想影响很大，宋明儒者多奉为圭臬。李觏、陈亮、叶适、颜元等人明确提出要兼重义利，所以颜元改董仲舒的话为：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”总之，论义利者可分三派：孔、孟尚义，墨子重利，荀子、董仲舒、颜元等主张义利都需要。整个中国历史上，尚义的势力最大，因此有“饿死事小，失节事大”之说流行。
命也是一个重要问题。孔子讲有命，以后儒家都主有命。道家把命推向极端。墨子反对命。命是指人力所无可奈何的。一个人做事，决定事的因素是多种的，一个人无法抗争。儒家把决定事情的众多因素总称为命。也可以说命是环境对于人为的裁断。知道命，事情的成败不归结于个人。虽然有命，儒家仍主张积极活动。但道家讲命就要废人事，什么也不干，等着命运的安排。后来荀子提出“制天命而用之”，主张发扬人为作用，制裁天命而加以利用。墨子认为如果相信有命，人间富贵贫贱都已前定，那么人就完全失去主动性、积极性，这就会导致天下大乱。因此，有命的说法是天下大害，应该坚决反对。墨家信天鬼，认为天鬼能赏善罚恶，所以要非命。相反，汉代王充主张命有前定，而反对天鬼会赏罚的说法。命怎么来的？孔子讲天命，命是天赋予人的。王充讲天施气，人禀元气于天，气禀而产生命。朱熹也以为人的生死寿夭贵贱贫富的命都由于气禀。汉儒还有三命说，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。
在人类社会中始终存在个人与机体的关系问题，古代叫己与群的关系问题。在生活中，提倡为群忘己，这就是墨家的兼爱思想。提倡为己不顾群，杨朱的为我思想是其典型。孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”利于天下的事，牺牲自己也要干。对于杨朱，孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”拔一根毛对天下有好处，他也不肯干。前者为兼爱，又称兼，后者为独善，又称独。这是两种极端。在杨、墨之前，孔子主张能兼善就兼善，不能兼善就独善。孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”能够参政，就为天下人民办点好事，不能参政，自己做好就行了。这是介于兼与独之间的一种态度。后来儒家多持这种思想。北宋张载的民胞物与说则属于兼善。胡五峰认为圣人达则兼善天下，穷则兼善万世，即以自己的言行风范教化后代。
自然与人为，也叫天与人，这也是人生中的一个根本的矛盾。人在生活中应该顺从自然，无所作为，还是应该改变自然，注重创造？老子、庄子主张自然无为，认为一切作为都是有害无益的，不如听其自然。荀子主张改造天然，努力作为。荀子和老、庄的对立学说中间，有一种兼重天人的学说，即孔、孟的学说。孔子一方面主张“则天”，一方面又积极作为。孟子也是这样，他尊天，反对揠苗助长，同时也注重人事。汉、宋儒家讲天人合一，既不主张任天，更不赞成制天，而主张有为以合于天。董仲舒讲人为“继天”，张载讲有为“合天”，王夫之和戴震虽然也讲天人合一，他们都注重于人为。
与自然和人为有关系的问题，就是损与益。最初提出损益问题的是老子，他主损，而孔子主益。老子认为人生不应该要求增益，而应该减损人为所添加的，以恢复本来的原始状态。所谓返璞归真。庄子发挥这种损的思想，提出“离形去知”，损到无可再损的程度了。孔子主张努力学习，不断增益自己的知识。孟子和荀子也都讲益，孟子讲扩充自己本来所固有的，荀子讲改造本来所固有的而创造本来所未有的。战国时代儒家所作的《易传》，兼言损益。在六十四卦中有损卦，也有益卦。认为该损就损，该益就益。宋代哲人，张载讲益，程朱、陆王都讲损。清代王夫之、戴震都是主益的。
关于动静问题，孔子、墨子积极活动，却没有动的理论。最先讲静的是老子。老子主张虚静，以静为生活的准则。庄子讲“心斋”、“坐忘”，都是主静的表现。又讲“形如槁木，心如死灰”，更是主静到极点了。庄子后学也讲静。北宋周敦颐最注重静，以静为生活理想的一个根本准则。以后的程朱陆王都知道主静的流弊，而讲动静合一，但都比较注重静。清代王夫之提出主动的思想。他认为宇宙论上有动无静，人生论上动是德行之本。颜元更加强调动，极端反对静。创业要动，强盛要动，养身也要动，“吾以为今日正当习动耳”。
欲，在人生中占有很重要的位置。如何对待欲？欲要不要满足？要满足到什么程度？历代哲人有一系列不同的看法。孔子、孟子、荀子都主张节欲说。孔子讲“七十而从心所欲，不逾矩”，欲有矩，即有节度。孟子说：“养心莫善于寡欲”，寡欲也是节欲。荀子说：“欲虽不可去，求可节也”，主张节欲。墨子最重苦行，他为求满足一切人的基本的欲而主张禁制一部分人非基本的欲。宋钘、陈仲子也都是主张苦行的。道家主张无欲，认为欲是有害人生的，欲是无法禁止的，必须使它自然不发生。老子庄子都是这种观点。北宋周敦颐也是主无欲说的。先秦也有持纵欲说的，如魏牟。《列子？杨朱篇》保存魏晋时代的纵欲理论。这种理论一味追求眼前享受，不羡慕名位、长寿，不考虑将来。宋代哲人注重理欲之辨。理即天理，欲指人欲或私欲。所谓天理，即自然的普遍的规律或准则。人欲指私欲，但有些私欲是必须满足而且能够满足的，如饥而求食，寒而求衣，这不叫人欲，而称天理。超出这些范围，追求过分享受，就是人私欲。理欲之辨，实际上就是公私之辨。张载、二程、朱熹都是持存理去欲说的。陆九渊不赞成天理人欲之辨，而王阳明也以“去人欲，存天理”为修养的功夫。
在存天理灭人欲盛行的时候，有人提出天理与人欲是统一的思想。胡宏认为天理人欲是同体同行的，陆九渊认为“天理人欲之分，论极有病”。天人是合一的，怎么能分为二呢？罗钦顺认为人欲出于天，是无法去掉的。王夫之认为人欲与天理是同体的，天理在人欲中，无人欲便无天理。反对理欲之辨最彻底的是戴震。他根本否认理欲的对立，认为理原于欲，欲之中节就是理。离开欲，就无理可说。他说：“理者，存乎欲者也。”本书认为，理和欲是对立统一的，程朱理学只见其对立的方面，所以提存天理灭人欲的口号。戴震则见其统一的方面，倡理存欲中。程朱理学强调天理，使封建礼教加强了对人的约束，乃至迫害。而戴氏之说对礼教的改革起了促进的作用。
与欲关系密切的是情。情与欲是有区别的。欲是饮食男女声色货利之欲，情是喜怒哀乐爱恶惧之情。平常所说七情是喜怒哀乐爱恶欲，欲为七情之一。情是人人所固有的，发之不当，常至害事。如何对待情，成为一个重要的人生问题。关于情的理论，即关于消除苦恼获得至乐的方法的理论，也就是关于“人生之艺术”的理论。人生是艰难的历程，需要有生活的艺术，这艺术就在于如何统御自己的情绪。
孔子是一个感情丰富的人，他听了好音乐，“三月不知肉味”，颜渊死，他哭得特别伤心。他不排斥哀乐好恶，但很注重消除忧和惧。墨子兼爱天下，不惜牺牲自己，爱人之情比孔子还要强烈。庄子讲无情，他认为好恶之情会伤害人的身体，所以不能要。人受感情束缚，如倒悬之苦，如果无情，那就能摆脱这种受束缚的痛苦，叫悬解。达到悬解的境界，什么变动都不能使之动情，即无情。孟子认为情是道德的基本，还是应该有的。荀子不讲无情，但他主张节制情。董仲舒讲情要适中，当发就发，不要郁滞。王弼认为情是自然的，连圣人也不免有哀乐。但他认为应该有情而不累于情，所以叫有情而无情说。总之，中国哲学关于情的思想，大致可分三说：节情说、无情说和有情而无情说。董仲舒、朱熹、颜元、戴震都是主节情说，道家主无情说，王弼、二程和王阳明主有情而无情说。死是人生的重大事情。死是人人的最后结局。到死，一切都完结了，所以一般人对于死都怀畏惧、厌憎，然又无可逃避。于是，如何对待死，也成为思想家研究的重要问题。儒家认为人生活一天，就要做一天应该做的事。对于将来的死，就不必关心。但希望得其正而死，所谓死得其所。中国哲学家中论生死问题最详细的是庄子。他以自然论来解释人的生死，认为人的生死都是变化的自然过程，像昼夜更替那样。庄子还认为，人的生死只是一气的聚散变化，气“聚则为生，散则为死”。西汉扬雄认为，生者必死，是自然规律，所以不必畏惧死。乐生安死是后代儒家普遍的态度。
与死相关的有不朽的问题。不朽的问题是西洋哲学和印度哲学所特别重视的，中国哲学不注意这一问题，是因为中国哲学离宗教最远，而不朽的问题离宗教最近。西洋和印度讲不朽，是以灵魂不死为基础的。而中国却多以影响贡献来说。例如《春秋左传》中有“三不朽”说，叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；虽久不废，此之谓不朽。”所谓不朽，即指有不可磨灭的贡献。道家主张无为，谈不上立功、立言、立德，他们认为由神秘经验可以得到不朽，这是虚妄的幻象，在中国哲学界没有多少市场。
本书补录“志功”问题。志是动机，功是效果。一个人的善恶，应看他动机，还是看他行为的效果呢？这是道德判断的标准问题。墨子认为志功要结合起来看。孔子未谈志功问题，他评论人物时有的注重动机，有的则讲效果。从总体上看，孔子也是兼重志功的。宋代朱熹鄙薄汉唐，主要是从动机立论的，而陈亮肯定汉唐，是从功效立论的。二者各有偏向。
本书人生问题论综论提出，人生的几乎每一个问题都有三种观点，一种中道，另两种分属于两极端。例如义利问题，儒家尚义，墨家重利，居中的是一部分儒家的兼重义利说。命的问题，儒家讲知命而不废人事，是居中。墨家非命，道家委命，是两端。兼独问题，儒家穷则独善其身，达则兼善天下，是居中，杨子为我，墨子为天下，是两极。自然与人为的问题，孔孟等主张则天而有为，是居中，道家讲任天，荀子讲制天，是两极。损益问题，道家主损，荀子主益，孟子扩充说，是中间的。动静问题，道家主静，王夫之主动，是两极，程朱陆王都讲动静合一，是中间的。欲的问题，儒家节欲是中道，墨家苦行说和道家的无欲说为一极，魏牟及《杨朱篇》的纵欲说为另一极。节欲说又可一分为三，古代儒家的思想居中，宋明道学家的存理去欲说，和戴震的理存于欲说相对立。情的问题，古代儒家讲节情，道家主无情，王弼主有情而无情。总之，在关于人生问题的各种学说中，王夫之、颜元、戴震的学说可以说比较精湛，比较切合实际。
致知论
中国哲学最注重人生。首先要知人，其次不得不知天。在知人知天中，就不能不研讨知的产生、知的可能、真知表准等诸问题。所以，中国哲学虽不重知识与方法，也多有论及。中国哲学虽然没有知识论和方法论的名称，但在《大学》中的“致知”成了宋明哲学讨论的重要问题，实际上就是知识论及方法论的问题。知包括现在所谓认识、知觉及知识的意思。称为“知论”。至于“方法论”，中国以前没有相应的词，只说“为学之方”，这个范围较广，包括修养方法及研究方法。认为致知方法和德行涵养关系密切，这也是中国哲学的特点之一。
知论
知论分三部分，分别讨论知的性质与来源、知的限度和真知的问题。知的来源是孟子最初谈到的，他认为道德知识是先天固有的。中国哲学对于知识的来源约有三说：一知由感官而来，二知由内心自发，三认为感官是知的一源，知还有别的来源。《墨经》有知以五路，即通过五官来，知分三类：闻知、说知、亲知。荀子、王充都认为知识从五官来，但要经过心的思考。张载把知分为德性所知和见闻之知，前者是内心直觉而来的，是以道德修养为基础的，后者则是经验的结果。张载所谓德性所知，与康德所讲的实践理性比较接近。荀子及颜元、戴震重“外”，程颢与陆九渊、王阳明主“内”，张载、程颐、朱熹、王夫之都兼重内外。《墨经》也有兼重内外的倾向。基本上就这三类。
知是否可能呢？庄子最早提出怀疑。他认为人生如梦，不知什么是真实的。另外，宇宙无穷大，人类是暂时的，无法认识宇宙。他认为只有真人才会有真知。他的后学认为人是可以有认识的，但有一定限度。荀子明确肯定知的可能。他说：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”王夫之也认为知有限度。中国哲学中没有认为本体是不可知的。因此没有西洋哲学中的不可知论者。
怎么才能有真知呢？墨子提出三表法，上根据古代圣王的行事，下根据群众的实际经验，再将理论付诸实践，以观实际效果是否对国家百姓有利。荀子讲“符验”，韩非子讲“参验”，扬雄讲“有验”，王充讲“效验”，徐干讲“有征”，都是用来确定是否真知的方法。张载讲“共见共闻”作为感官经验的表准。戴震以公共承认为真知的表准。谬误怎么来的呢？庄子认为一个人有一点见解，便固执起来，就产生谬误。有的则被华美言辞所欺骗，导致谬误。荀子认为谬误产生于有所蔽，所以要解蔽。蔽是什么？欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今，凡是物中有不相同的，都可以成为蔽，因为人可以见其一，不见另一，而以所见代替所不见。知觉的错误有以下几种原因：一是神虑不清；二是感官有病，或受蒙蔽；三是与对象的距离不当；四是对象所处环境非正常。
关于知识论。中国不太发达。西洋哲学关于知识论的发展也只是近三百年来的事。中国知识论是由于辩者提出一些违背常识的命题才引发出来的。
方法论
