“昆仑之丘”的地理概念可能随着不同时代的变化而变化，历来对此有不同的认识，它曾被指认为楼兰的天山、甘肃的祁连山、敦煌的酒泉、四川的岷山等等。甚至还有外国学者企图在波斯、阿拉伯、巴比伦、印度等各个地区去寻找这座中国古代传说中的神山（王孝廉：《西王母与周穆王》，《中国神话与传说学术研讨会论文集》（上册），台北：天恩出版社，1996年。）。近来有学者从语言学的角度考证，认为祁连山在先秦时代称为“昆山”，即昆仑山，被视为产玉之地，故在有的史籍中也径称其为“玉山”。而“昆仑”一词应是吐火罗语“Kilyom(o)”一词最早的汉语译名（林梅村：《祁连与昆仑》，《汉唐西域与中国文明》，页64-69，北京：文物出版社，1998年。）。这些研究成果，对于我们确定昆仑的具体位置是有启发意义的。不过，在当时人们的心目中，或许并没有这样精确的地理概念，而只是在平面位置上将“昆仑”视为西方某一神秘、遥远的境地而已。
相传西晋时期出土于汲冢墓中、成书于战国时期的《穆天子传》中，有了关于周穆王西征拜见西王母的记载：
（周穆王）乃遂西征。癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之□。
这里，也仍然只有一个模糊的地理概念“西王母之邦”，但是，周穆王巡行的方向是向西而去朝拜西王母，则是可以肯定的。有学者提出，周穆王西征，反映了当时周与西北方国部落之间的来往，而西王母则是“塞人”部落，“西”字兼有音义，译出了“斯基泰”民族的首音。塞人的西移开始极早，周穆王西巡大致是追随塞人西移的路线（沈福伟：《中西文化交流史》，页15-17，上海：上海人民出版社，1985年。），这些推测虽然目前还无法从考古材料上加以对证，但却可备一说。
这个时期与西王母的传说一道，可能还产生了人们对西方神秘世界的诸多传闻。《列子?周穆王》记载，周穆王时，从“西极”有“化人”来朝，引导周穆王巡游仙境：
周穆王时，西极之国有化人来。入水火，贯金石，……乘虚不坠，……穆王敬之若神，……王执化人之袪，腾而上者，中天乃止。暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。……王自以居数十年，不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不得能视；音响所来，王耳乱不能得听。
这段充满神秘莫测的描述，实际上反映了当时人们对西方世界的向往与想象。在神仙思想流行中土的战国时期，对来自“西极”的“化人”具有的神奇力量和他们魔幻般的所居之处，这样的设想也是合乎逻辑的。所谓“化人”，自然是指那些能够“羽化升仙”的神巫一类的人物，与战国时期人们所熟悉的神仙并没有太多的区别。他们和西王母同居于西方神话天国世界之中，一般人是可望而不可即的。
甚至到了西汉时期，审慎的史学家司马迁在其《史记》中记载西王母传说时仍将其视为西方极远之地的故事：
条支在安息西数千里，临西海……安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见。
如果说在先秦时期人们对西王母及其所处的西方世界还只具有上述这样一些朦胧的意识与模糊的概念的话，进入到汉代以后，有迹象表明这种认识已经开始发生了变化。
首先，是在空间范围上，西王母在宇宙空间的位置由过去仅仅只有横向的平面意识上的西方，开始立体地、纵向地发展起来，成为沟通天、地、人、神之间的重要神祇。与之相适应，此时文献记载当中出现了一个重要的空间概念——天帝（关于“天帝”这一概念的产生与发展，是汉代宇宙观、世界观与宗教观方面的一个重要内容，对此笔者拟另文加以讨论。此外张勋燎先生在其《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》（安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京：文物出版社，2002年）一文中，认为天帝为早期道教的最高尊神，天门乃天帝出入必由之所，故天门也极为道教所重，道书文献记载甚多。张氏收罗文献宏丰，论之甚为精当，亦可参看。）所居之“天门”。
《淮南子?原道训》中记载，天帝所居之处有“天门”，欲见天帝，必得先入天门，这是通向天国的必由之路：
昔者冯夷、大丙之御也，乘雷车、入云蜺……扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。
《史记正义》引韦昭云：
阊阖，天门也，《淮南子》曰：“西方曰西极之山，阊阖之门。”（《史记?司马相如列传》。）
《史记正义》引《海内经》云：
昆仑去中国五万里，天帝之下都也。其山广袤百里，高八万仞，增城九重，面九井，以玉为槛，旁有五门，开明兽守之（《史记?司马相如列传》。）。
此时，昆仑山在人们的心目中已成为“帝之下都”，为天帝所居的最下一重，在纵向空间位置上，成为人们心目中连接天上人间与幽冥地府的“天柱”，群巫由此天柱可上天入地。在“帝之下都”与天帝所居最高一重之间，即为天门之所在。而西王母在蜀人的认识体系中，则是守护天门之神灵。这一点，从四川出土的有关考古材料中得到了证实。
四川合江出土的东汉时期4号画像石棺的一侧，有一幅浮雕图像，其右方为一车马奔驰而来，车上有御者一人和车主人一人，中间为一双阙，其左方为坐于龙虎座上的西王母，头戴胜，身上带翼，正镇守在双阙的入口处（高文、英成英编：《中国画像石全集》7《四川汉画像石》，郑州：河南美术出版社，2000年。）。
简阳鬼头山第3号崖墓出土的石棺画像上，在双阙之间还明确铭刻有“天门”两字，表示其性质为升入天界的入门之处（内江市文管所、简阳文化馆：《四川绵阳鬼头山东汉崖墓》，《文物》1991年3期。）。近年来，在重庆三峡库区汉代墓葬的考古发掘中，还发现了一批装饰在棺前的铜棺饰片，这类铜饰片通常为圆形，图案中云气环绕，当中为双阙，阙上有的立有凤鸟，有的立有建鼓与仙怪击鼓人，双阙之间多铭有“天门”二字，西王母正镇守在天门之下，身上带翼，头上戴胜或戴冠，双手呈合十状笼于袖中（Robert Bagley and Jay xu ： Ancient Sichuan： Treasures from a Lost Civilization， Seattle Art Museum Princeton University Press，2001，pp.54-55.）。在其中一件铜饰片上，下方为西王母镇守天门，天门的上方另绘出了可能是天帝的形象。
其次，是西王母本身形象上所发生的变化。在《山海经?大荒西经》的记载中，西王母“戴胜虎齿，豹尾穴处”，形象半人半兽，还较为原始。到晋人郭璞为《山海经》作注时，西王母已是“盖以玉为华胜”的神仙。到了更晚一些的《汉武帝内传》当中描绘的西王母形象，更是“视之年可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的美女了。这说明西王母的形象也是“与时俱进”，不断地在发生着变化。换而言之，这个为人们所塑造出来的西方神圣本来便没有什么“原形”可言，不同的时代，不同的地域可能都有对其不同的认识和想象。张勋燎先生提出，《穆天子传》、《竹书纪年》和《山海经》对西王母的个人形象与活动情况有很大不同，“前两书叙述周穆王西游与西王母相见，其西王母形象与常人无异，礼赠酬唱，宴舞为欢，依依惜别，亦属一般宾主之事。而《山海经》的记载则比较复杂，分散诸篇，半人半兽，神奇诡异，与常人迥别。明显属于与前者不同之另一文化系统”。具体而言，他认为《穆天子传》、《竹书纪年》两书所反映的可能是北方中原文化系统传说中的西王母形象，而《山海经》所记载的西王母形象则主要属于巴蜀文化和接受巴蜀文化影响的楚文化系统（张勋燎：《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京：文物出版社，2002年。），这便是一个很合理的解释。
四川地区的西王母图像到了东汉时期还有另一个引人注目的变化，这就是前文中曾提及的西王母图像在神佛之间的“变容”。
笔者曾经在研究中国早期佛像与西王母图像之间的关系时，观察比较到一个特殊的现象：我国其他地区早期佛像或与佛教有关的图像出现时，往往与其他的神仙图案共存于一体，分居四方或左右。如山东沂南画像石墓前室八角柱上四面所刻的佛像与神仙像以及内蒙古和林格尔东汉墓中佛像与神仙像共存的情况都是如此（俞伟超：《东汉佛教图像考》，《文物》1980年5期。孙国璋：《中国佛教的早期图像》，《中国历史博物馆馆刊》1986年，总第8期。）。这表明在佛教传入中国之初，人们仍然将外来的佛教与中国本土原来的神仙等而视之，将佛像也列入神仙图像的行列之中。有学者正确地指出，这些与佛教艺术有关的图像，“都是作为中国本土的神仙思想和早期道教的附庸状态出现的”（杨泓：《四川早期佛教造像》，《寻常的精致》，页230-236，沈阳：辽宁教育出版社，1996年。）。但四川地区的西王母像与早期佛像迄今为止尚未发现一例类似的现象，它们之间的关系，是一种彼此替代和单线演化的关系，而并不是一种并列关系，其间的原因还有待于作进一步的探讨。笔者倾向认为这可能与四川地区在接受佛教传入过程中佛、道相杂，彼此斗争而又相互借鉴的历史过程有着密不可分的联系（详参本书第八章。）。
1998年，罗二虎在汉中城固调查发现了一尊铸造在摇钱树枝头的铜像。这尊铜像一方面具有佛像的某些特点，如有明显的圆形头光，唇上有口髭，一手结施无畏印，一手握衣角，结跏趺坐姿，服饰上有“U”字形的褶纹等等；而另一方面，它与过去在四川发现的东汉摇钱树上的西王母像又有着许多共同点，如它的双肩仍有羽状的毛翼向上扬起，身下的台座仍为龙虎座，另外在它所处的摇钱树树干上，也铸出有各种仙人怪兽（罗二虎：《陕西城固出土的钱树佛像及其与四川地区的关系》，《文物》1998年12期。）。给人的感觉是在西王母像的环境中，将西王母“变容”为似佛而又非佛的形象。此外，在贵州清镇汉墓中也发现了一尊与之极为类似的摇钱树“佛像”（贵州省博物馆：《贵州清镇平坝汉墓发掘报告》，《考古学报》1959年1期。此墓出土的钱树佛像现藏于贵州省博物馆。）。汉中城固与贵州清镇历史上均属古代巴蜀与西南夷的行政区域，实际上具有共同的文化特征。西王母图像的这一变化，笔者认为绝不是一个偶然的现象。由于其发生在汉代这样一个重要的历史时期，在张骞凿通西域之后，所引发的丝绸之路商贸以及随之而来的佛教东传中土，使中国人对西方的认识水平与知识背景较之先秦时期都发生了很大的变化，中国文化首次大规模地面临的来自西方文化的强烈冲击与影响，将会在各个方面打下深刻的烙印。将西王母化为佛像，其背景无疑与佛教的传播与影响有关。
反观四川地区发现的早期佛像和一部分西王母像当中，相当一部分还与前文中讨论过的胡人形象共出。如彭山崖墓摇钱树座上佛像的两侧各为一尊胡人像；四川宜宾南溪县东汉崖墓出土的一具石棺的侧面，正中为西王母像坐于龙虎座上，西王母的左边立一裸体仙人，右边立一世俗装束的妇女，这尊裸体仙人应是胡人的形象，其布局方式与彭山崖墓陶座上极为相似（转引自吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》1992年11期。），但不同之处却在于主尊一为佛像，一为西王母像，这说明在当时人们的心目中西王母即佛，佛即西王母，都是来自西方的“胡神”。四川地区早期佛像的发现，早已引起学术界的关注。但这些早期佛像当中有相当一部分都与摇钱树这种奇特的器物有关（据初步统计，目前在长江上游发现的这类钱树佛像共计有6处23尊，但还未包括流散于海外的数尊在内。）。其中，一部分佛像是出现在摇钱树座上，如前引彭山崖墓摇钱树陶座上的佛像与胡人形象。还有相当一部分则是出现在摇钱树的树干或顶端。除前文所引陕西城固与贵州清镇的两例之外，较重要的考古材料还有绵阳何家山汉墓钱树干铜佛像，系在摇钱树的树干上纵向按一定的间隔分铸出5尊大小形态完全一致的佛像（何志国：《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理演示文稿》，《文物》1991年3期。）。忠县涂井崖墓共出土4株摇钱树铜佛像，树干系由数节缀合而成，共清理出14节，每节树干上均有人像，全部具有佛像的特征（四川省文物管理委员会：《四川忠县涂井蜀汉崖墓》，《文物》1985年7期；赵殿增等：《四川忠县三国铜佛像及研究》，《东南文化》1991年5期。）。四川安县、绵阳双碑据报道也出土过这类摇钱树干铜佛像（何志国：《丰都东汉纪年墓出土佛像的重要意义》，《中国文物报》2003年5月3日。）。此外流传日本的也有数例这样的摇钱树干铜佛像，从形态上观察均系四川出土（阮荣春等编：《佛教初传南方之路》文物图录所收，北京：文物出版社，1993年。）。
