中外各体文学的比较研究，是从文体类型的角度切入的比较文学研究，在20世纪最后二十年的比较文学研究中成果较多。与中外文学关系的实证研究有所不同，各体文学比较研究基本上属于平行比较。其中，神话的比较研究、民间故事（含童话寓言）的比较研究，在国内外均具有悠久的传统和积累，形成了“比较神话学”、“比较故事学”这样的学科。中外小说、诗歌、戏剧的比较研究，主要是在中国与西方各国之间展开。
一、比较神话学、比较故事学及儿童文学比较研究
一、比较神话学
比较神话研究，或称比较神话学，是神话研究的一种方法，也是神话研究的一个分支。中国神话研究发端于20世纪初，在整个20世纪取得了不小的成绩，鲁迅、郭沫若、闻一多、陈梦家、苏雪林，及海外华人学者张光直、日本学者白川静等，在中国神话研究中都曾以世界文化的视野和比较的方法看待、研究中国神话，为近20年来比较神话学的兴起奠定了基础。而比较神话学在我国真正获得繁荣并形成一个相对独立的学科，则是20世纪80年代以来的事情。
1980年代以降，较早运用比较方法研究中国神话的是何新先生。他的《诸神的起源》（北京三联书店1986年）一书，研究的是中国上古神话材料中所体现的太阳神（日神）崇拜问题。此前，曾有中外学者认为中国神话的特点不是日神崇拜，而是月神崇拜。何新运用文字训诂的方法，并参照东西方各民族和文明区域的原始宗教神话材料，指出自新石器时代到早期殷商时期的上古时代，中国也曾存在过一元的日神信仰。他指出，和世界其他地区一样，中国古代保存至今的大量的十字图纹，是太阳崇拜的符号，中国上古时代很可能存在过以崇拜太阳神为特征的原始宗教。中国古代的各种至尊称号——皇、昊、神、华等都与太阳神崇拜有关；太皓、太昊、帝俊、重华（舜）、曦和等，都是太阳神的尊号。
伏曦的本名作溥曦，意即伟大的太阳神；皇帝本训当作光帝即光明之神……何新在书中自述他的神话研究的方法和步骤，即：首先将与一个共同母题有关的代表性神话，连接成一个大系统，然后用训诂学的方法扫除理解这个系统的语言障碍，再找出这个系统的组合、生成与变形的规则，最后，发现、揭示这个神话系统的深层结构中的文化信息层面。何新先生所说的“系统”，常常是跨文化的人类学的整体视野，把中国神话置于世界神话的大背景和大系统中加以观照，具有比较神话学的色彩。在方法上对后来的研究者有一定的启发和影响。尽管不是所有的结论都令人信服，例如认为后羿射日的神话的真相是“历法改革”，起因是上古时期把一年分为十等分，久而久之，导致历法的混乱，出现“十日并出”的幻觉，于是产生了帝尧命羿射十日的神话；又认为烛龙的神话与盘古开天辟地无关，而是反映了古人对极光现象的认识等，这实际上是以现代科学观念来“解构”神话了，不免有些牵强。
不久，他在《诸神的起源》出版后推出的《龙：神话与真相》（上海人民出版社1989年）一书中，对《诸神的起源》中的一些观点做了深化和修正，该书被考古学家贾兰坡称为是“目前解释‘龙’最好的一本书”。总之，何新的中国神话研究在当时和此后都产生了较大的影响和反响，一定程度上起了继往开来的作用。
在《诸神的起源》出版的几个月后，山东文艺出版社出版了谢选骏的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》（1986年）一书。该书将中国、希腊、希伯来等世界各国的神话作为一个整体来描述，并试图探讨神话中所体现的各民族的“民族精神”。这种世界神话的总体研究对一般读者是必要的，但可惜面对大量的现成材料，作者没有找到理论制高点，难以对材料进行有力的理论擢升，全书结构、行文均显得散漫，况且材料来源一般化，研究方法也基本上是习用的文学研究的一般方法，即社会学的、反映论的。
1988年，王大有出版了《龙凤文化源流》（华夏出版社）一书。这部书从龙与凤的造型艺术入手，并不是以神话研究为中心的著作。但是，作者在研究中所运用的整体的和系统的方法，他的广阔的世界文化与比较文化的视野，以及他得出的有关结论，都与比较神话学相通。书中以大量的中外有关龙与凤的造型艺术的考古学和文献学的材料，论述了中国古代东夷民族东迁美洲及中国古代文化远播东亚、东南亚特别是美洲的途径、方式和结果。并以专章对中国的龙凤艺术与美洲的龙凤艺术作了比较，对中国古代的有关神话传说也提出了自己的解释。例如，他认为夸父逐日的神话故事反映的是古代的夸父族在与黄帝族作战失败后，退至北方严寒地区，并试图继续寻求保护神炎帝太阳神的保护，追逐日照而反复南北迁徙的历史。后来他们逐渐习惯了严寒气候，为了寻找太阳升起的地方“汤谷”，而继续东迁直到美洲大陆。这一看法颇为新颖，在众多的夸父逐日神话的解读中，可备一说。
80年代末期比较神话学的一部重要著作是萧兵（1933—）的《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》。这是一部长达七十多万字的鸿篇巨著，也是他的中国神话研究的集大成。全书的重心是中国古代及其周边各民族的英雄神话的比较研究，特别注重中国各少数民族神话和“泛太平洋文化”区域各民族，以及古希腊、罗马英雄神话的“趋同性”的发现，尤其注意揭示太阳神祖孙三代神格、神位、神性、神迹等种种微妙的对应性。面对东西方各民族纷繁复杂的神话资料，萧兵表现出了出色的理论概括和宏观把握能力。他将太阳英雄概括为“射手英雄”、“弃子英雄”、“除害英雄”、“治水英雄”、“灵智英雄”等五种类型，并分五篇进行了深入细致的比较研究。虽然这种划分存在互相交叉与重叠的问题，但毕竟使得世界各国英雄神话中英雄形象的特征得以清晰地呈现，并为比较研究确立了前提和条件。
在第一篇《射手英雄：感生与化身》中，作者列举了东西方各自独立而又有整体对应性的几组太阳神英雄的三个世系，如“帝俊—后羿—弈子”、“帝暤—契—昭明”、“太暤—少暤—一般”（以上中国），“上帝—天王郎—朱蒙”（高句丽）、“宙斯—阿波罗—法厄同”、“宙斯—珀尔修斯——赫拉克里斯”（以上古希腊）等。他发现这些太阳族的射手英雄都是卵生的，或者有一个鸟的形体和鸟的化身，是鸟图腾的后裔，他们常常化身为象征光明的大鸟，与代表黑暗和死亡的巨鱼、恶蛇、或毒龙作战，而且善射，都属于射手英雄。在第二篇《弃子英雄：履迹生子和图腾受孕》中，作者以《诗经·大雅·生民》中姜嫄履迹而生后稷这一独特的“感生传说”为中心，列举了世界各民族神话中英雄的母亲“感迹生子”和英雄出生后被遗弃的神话传说，并且把世界性的“弃子英雄”神话分为两大类型，第一种是漂流型或河海型，即弃于河海畔；第二种是“物异型或山野型”，即因为生得怪异而被抛诸山野。此外，作者还探讨了世界神话中跟植物崇拜相联系的树生、竹生和果生儿的神话，作者将此概括为“准弃子和树生英雄群”。作者指出：这些弃子英雄神话具有世界性和趋同性，这种趋同性绝非偶然。但这种趋同性是播化所致，还是由相似的社会发展阶段决定的共通的心理所致，对此问题作者主张应做进一步的研究，而不是匆促下结论。
在第三篇《除害英雄：异禀和勋迹》中，作者指出：在各民族神话中，作为“人”的伟大代表的英雄们的诞生对天帝及其权威构成了威胁，英雄降生后即受到天神的加害，因此“小英雄与老上帝的矛盾”就构成了神话史上重要的母题。作者对英雄为民除害的行为及其神话模式，如英雄得宝和神赐武器，英雄竞赛获胜或争雄，英雄的“婚姻考试”和射箭比赛、射鸟取谷，英雄射日、杀怪、斩蛇、盗宝等，进行了广泛的比较研究。在第四篇《治水英雄：抗灾与救世》中，作者指出关于洪水的神话传说是世界性的，几乎任何一个古老的民族都有一个“灭绝人类”的大洪水传说。作者列举了世界神话中的许多治水英雄及其神话传说，如中国中原地区的共工与鲧，巴蜀的鳖灵、李冰和各种三只眼睛的二郎神，东夷的后羿，希腊的赫拉克里斯，中国与美洲的“息壤”等。在第五篇《不死的英雄：建树与牺牲》中，作者以中国孙悟空与印度神猴哈奴曼、中国的夸父与希腊的普罗米修斯的比较为主线，贯串了许多相同类型的神话故事，分析了英雄们悲壮的死亡、复活与化为天神并获得永生的过程。
在《中国文化的精英—太阳英雄神话比较研究》出版之前，萧兵曾出版过《楚辞与神话》（江苏古籍出版社1986年）等神话研究的著作，对中国神话与外国神话做了初步的比较研究。他在《楚辞与神话》和《中国文化的精英—太阳英雄神话比较研究》中，虽然没有专门的理论性的章节，但在具体问题的研究中也总结并提出了三条比较神话学研究中寻找“可比性”的基本原则和方法。第一条就是“整体对应”或“规律性对应”的原则，认为这是比较法的“第一要义”。例如关于英雄出生后被抛弃，有若干基本的情节：一、他们都在婴幼期被抛弃过（尽管原因和手段等不尽相同）；二、他们都被援救并成长为英雄人物；三、在被抛弃或被收留过程中都各有灵异之处。他指出，如果不同的弃子英雄的神话的共同点只是在上述某一点上偶尔相同，那只是缺乏可比性的偶同；如果在所有方面都契合，那就是“整体性对应”。第二条，是多重平行原则，指比较的对象在时代背景、种族背景、经济基础等方面，如果具有相当多的平行的相似，其可比性就大，“平行线”越多，趋同性、类似性、对应性越强，比较就越可靠、越科学、越有兴味。第三条是细节密合原则。如果比较的对象连细节都密合无间，那可比性就进一步增强。萧兵还写道：
比较文化学首先要“求同”，找出对象间越多越好的共同点、聚合点、对照点，用“对应性”证实“可比性”，以“密合性”保证“确切性”。在“求同”前提下“存异”，在分析基础上综合。这种“同”当然是规律性之“同”，这种“异”必须是“趋同”之余的“异”。独木不成林，无同不可比，有异才有同。客观事物总是复杂的，往往同中有异，异中有同；比较文化学的任务之一便是异中求同，同中见异。它首先要求异中之同，然后再发现同中之异。无“异”之“同”不必比较，无“同”之“异”不可比较。有谁去比较赫拉克里斯和猪八戒呢？
这既是作者研究经验的总结，也是作者研究工作的指导方法。在《中国文化的精英—太阳英雄神话比较研究》一书中，作者每谈一个问题，都找出尽可能多的同类材料，寻找尽可能多的“平行线”，并不厌其烦地分析材料在细节上的“密合”，将研究对象的同中之异，异中之同呈现出来。为此，作者收集了几乎是全部可以收集到的中文材料（可惜因作者阅读外文材料困难只能利用中译本），包括神话文本和已有的研究成果，并在行文中加以列举、利用和分析。作者在材料上下的功夫令人钦叹，但同时也带来了资料繁复、枝蔓过多、篇幅冗长的弊病，而在材料之外的理论概括又相对显得薄弱，读者阅读时不免感到沉闷，要将它认真读完，需要耐心。尽管如此，《中国文化的精英—太阳英雄神话比较研究》一书，作为近20年来中国神话研究和比较神话学中的大作和力作，是当之无愧的。
在比较神话学的研究方面，叶舒宪（1954—）的成果最多，建构最系统，影响最大。近二十年来，特别是90年代以来，他致力于以西方的结构主义人类学、原型批评的方法，以世界文化的眼光和跨文化的整体视野来解读和研究中国文化典籍，尤其是在中国神话、史诗的研究上独辟蹊径，成绩斐然。1987年和1988年，他编译出版了《神话—原型批评》和《结构主义神话学》两种西方学术著作，表明了他对西方的神话学理论与方法的关注和借鉴的态度。1988年，他与俞建章先生合作推出了《符号——语言与艺术》（上海人民出版社），表明了他们借鉴西方符号学理论对艺术起源与艺术思维问题的理论思考。这些，都为后来研究工作的展开打下了基础。
1988年，叶舒宪出版了他的第一本独立完成的专著《探索非理性的世界》（四川人民出版社）。在该书中，他介绍了西方的原型批评方法，并从“太阳—人类”的对应关系入手，吸收了中国民间文化固有的观念和已有的研究成果，尝试用原型建构的方法初步建立了“中国文学原型模式的时空坐标”，并画出了一个图形。用文字则表述为：
东方模式：日出处，春天，青色，早晨，汤谷。
南方模式：日中处，夏天，朱色，正午，昆吾。
西方模式：日落处，秋天，白色，黄昏，昧谷。
北方模式：日隐处，冬天，黑色，夜晚，幽都。
这种“原型模式”后来成为叶舒宪重构中国上古神话系统，分析和研究中国文化和文学史的若干重要现象的“元语言”。作为个案分析，他从这一原型模式出发，对古巴比伦史诗《吉尔伽美什》做了分析。这部书为他后来的神话史诗的研究准备了“原型模式”，确立了他研究的基本思路和特色。
叶舒宪在比较神话学研究方面的代表作是《中国神话哲学》。在该书的“导言”中，他阐述了自己的神话研究的基本思路和方法，提出在神话研究中打破文史哲的界限，打破神话学与哲学的界限，打破微观的语言学与宏观的思维科学（认知科学）的界限，打破“国学”与“西学”之间的界限。他认为，应该把神话作为前理论阶段的思维方式，作为前哲学的世界观和意识形态来研究，侧重探讨中国神话中的哲学蕴涵以及中国哲学思维模式的神话基础；把神话学的研究重心从对个别神话本文的解释转向对神话思维的普遍模式和规则的探讨，转向中国语言文字与中国神话和中国哲学思想的相互作用关系的探讨。他还提出，“必须以世界神话作为广阔的参照背景，同时广泛地借鉴和吸收当代国外人文科学发展中的理论与方法，特别是文化人类学、语言学和文艺学中已经广泛使用的模式分析法，使古老的中国文献得到新的理解，为素以残缺、简短、含混而著称的中国神话材料构拟出原型模式系统，并根据模式的理论演绎功能，参照跨文化的（包括少数民族的和外国的）同类材料，对若干残缺不全或完全失传了的上古神话做出原型重构”。
