有关佛教分裂成部派，其年代、部数、以及分裂的原因等，历来异说甚多，《异部宗轮论》说为小乘二十部派，除去大众部，上座部根本二部外，末派十八部，称为十八异部，其论主称十八论主。各部派间分裂之情形、派别名称等，于《舍利弗问经》、《文殊师利问经》、《南传大史》、《岛史》，藏传清辩《教团分裂详说》、多罗那他《印度佛教史》以及当代佛学泰斗印顺法师所著《印度之佛教》、《说一切有部为主的论师为论书之研究》等，均有记载，然各说有出入，故列表于下：
第一节 佛陀观与菩萨观
释迦牟尼是一个现实人物，是佛而不是神，这是历史的事实。可以说他是一位勤奋的宣传家和伟大的教育家、宗教家。他的人格、思想、胸怀和意志，感召了不少的信仰者。佛出世间，非由天而降，所以称他为人间的佛陀。虽然如此，在原始佛教时期，在弟子们的心目中，至少已视佛陀为“超人”，古印度的神祇、梵天、帝释天等，都成了佛陀教化的对象，被尊崇为三界的导师，是超越人间的最高完成者与最高解脱者。但是，佛陀还是人间的佛陀，还没有被神格化，对佛陀的解释，还是作为创立佛教的教主，属于常识性的认识范围。到了部派佛教时期，常识性的解释已经不能满足学者行人的要求，进而求佛陀之所以为佛陀，究竟在什么地方？佛陀出现于人间，哪些是真相？哪些是假相？同样是解脱者，佛陀与声闻（阿罗汉）弟子的区别何在？因此，佛陀观发生了转变，以教理为目的的佛陀论在部派佛教时期出现了。
释迦牟尼证觉缘起寂灭性，即人身而成佛，从他至极的大智和极深的大悲来看，都是超过凡夫二乘的；当佛陀未涅槃时，业感生命尚在人间，其色身与衣食住行等生活常规，与常人是一样的。所以佛陀住世时，教团面对佛陀，虽然认识有深浅的不同，但从无异说。佛陀入灭之后，弟子们想念佛陀，孺慕情殷，遂生起了不同的观感；同时教团的轴心亦转移为僧伽，随着佛教的广泛传播，扩大了佛教的社会影响，佛教中的一部分僧侣吸收了婆罗门教关于梵天的神化说教，对佛陀亦开始神格化。佛陀与声闻弟子虽是同一解脱者，但在其修道的历程中，力用是大有差别的，释迦牟尼成为佛陀，不光限于释迦的一生，遂有不同的“本生谭”出现，这些本生故事和本行故事交融在一起，构成了独特的佛传，借以说明释迦牟尼往昔许多劫中，已为菩萨积累功德，到最后成就菩提而达于佛位。因而佛陀具足相貌庄严的三十二相，八十种随好，以力用而不许其他的进随；具备十八不共法，以自在而从事一切拔济众生的苦厄为特质。佛陀的声闻弟子，闻佛陀言教，唯求自己速急开悟的原故，所以其相好、智慧，与佛陀相比就显得非常之浅劣；特别是在救度众生方面，非但不努力精进于此道，反而认为未必是必然的义务，实是以自己的开悟解脱为目的。在声闻罗汉中，只要听佛陀的言教，都可以证到，但要达到佛位，成为真正大觉者的佛陀，确实要累世久劫的修行。尤其是大众部，举出了阿罗汉的诸种缺点，来和佛陀比较，从而升化佛格，使佛陀与声闻罗汉有着严格的区别成为一大特色。当然，主张佛陀与罗汉是同一解脱，同为一道的也有，但亦不是其主流。在此基础之上，大众部提出了“佛身论”的理论，与此相应，在修行上阿罗汉不是最高果位的看法。
有关佛陀生身之殊胜及其实身之种种考察，称为佛身论，部派佛教时代之分别论者与大众部主张佛身无漏之说，其寿量、威力皆具有无限性；此或指佛之色身（肉身，即生身）而言。然而说一切有部提出异议，主张佛之色身亦为烦恼之果，故仍属有漏；但承认佛陀所成就之十力、四无所畏等功德法，或佛陀之教法尽属无漏，此称为法身。法身者，乃佛之所以为佛之根据，即非肉眼所能见之佛理，如此之法身与色身合称为佛之二身。大众部的学者举出了二点理由说：一、佛身是由无量功德智慧之所成就，与众生业感的身体有所不同。业感的身体，一旦到了业尽的时候，必然趋于死；功德成就的佛身，只有不断的增加延长，决不会在短时间入灭的，所以佛寿无量无边。二、佛陀的成佛，不是专为自己的利益，而是为了利益一切众生，所谓“利众生而成佛”。众生是无量无边的，在众生未度尽之前，佛怎么能够独自先入涅槃？
佛身既是如此崇高伟大，佛寿又是如此无边无际，从佛生命体上所发出的威力，自然是不可思议的，所以大众部学者说“如来威力亦无边际”。如来具有不可思议的威德神通力，本是各学派所共同认定的，但是，佛陀的威力是有限度还是无限度呢？大众部认为，如来运用其威力时，不须加以丝毫作意，任运自然，于一刹那之中，就能遍至十方无量无边世界；说一切有部学者认为，如来威力可以发挥至无量无边世界，但要经过作意思素后方可，若不加作意，如来的威力最多只能及于三千大千世界。《大毗婆沙论》卷百五十曾列举五神通作用的广狭，以明佛与二圣者的不同，在这方面又显示出学派之间思想的分歧。
随着佛陀的色身、寿命、威力等既都是无边无际，自然佛身当是清净无漏，所以大众部学者归结为佛身无漏，亦即所谓十八界是无漏的。说一切有部不同意此说，认为生身毕竟是为生身，无论如何不能说为是无漏的，纵然自己不起烦恼，但仍然不免诱生他人的烦恼，例如无比女人对佛陀生身起爱，指鬘对佛生身起嗔，这是最大的证明。因佛身有漏无漏的问题，在部派之间展开了热烈的论争。《大毗婆沙论》卷一百七十三说：“无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身，聪明者亦然。佛身既是无明爱果，故知非无漏法。”这是说佛与普通人一样，由于前世的业因而到此世，他的生身自然有生死烦恼。同样，佛的生身既可被人爱，也能被人恨，并且也有腰酸腿痛和苦乐感情。佛陀的非凡之处不是他的生身，而是能厌离和超脱世间一切贪欲爱乐，不受世法的利、无利、誉、非、赞、毁、乐、苦等事物或感受的干扰，能过严格持戒的修行生活。
此外，大众部等认为，释迦牟尼佛及过去诸佛，都是没有生灭变化的，是超时间和空间永恒长存的；诸佛所讲的每一句话，字字都是利益众生，摧伏邪见和外道的真理。上座部却不完全赞同此说，也不认为佛陀所说的一切话都是圣道，只有“八正道”才是正法，如《异部宗轮论》中所说：“世尊亦有不如义言，佛所说经非皆了义，佛自说不了义经。”持这种看法的说一切有部在大乘佛教出现之后仍然存在，到现在还在南亚和东南亚一些国家流行，他们这种对佛陀的看法与重视戒律的宗教生活，基本上继承着原始佛教的传统。
随着佛陀观的转变而兴起菩萨观。菩萨以上求菩提，下化众生而为佛陀候补者的名称。在部派佛教时期出现的本生谭所说，佛陀的前生是位菩萨，曾为国王、商人，或为马、兔、鸟等动物。从菩萨发心修行到成佛位，要分多少阶段呢？部派佛教的论师，一般分为四个阶段：第一阶段为三阿僧祇修行时代（南传为四阿僧祇劫）；第二阶段为百劫修行时代（南传为千劫）；第三阶段是从悉达多太子诞生到逾城出家；第四阶段是三十四心断结成道（降魔成道）。即过去世二分，现在世二分。现在的学者一般都分为二期，即修学中的菩萨（轮回时代的菩萨）和正觉前的菩萨（最后身的菩萨），在这两期中，菩萨是有很大不同的。菩萨的发心是伟大的，所走的道路是遥远的，在漫长的菩萨道上，这期间的菩萨，究竟是凡夫，或者已成圣者，部派佛教间各学派有着不同的看法和激烈的争论。
大众部的菩萨观认为，菩萨从初发心修行，至初阿僧祇劫满时，都是凡夫菩萨，但进入第二阿僧祇劫，即表示自利修行已经完成，就升格为圣者了。菩萨进入第二阿僧祇劫后，继续着利他而自利的修行，以度生达到成佛为目的，所以不再是凡夫菩萨了。据南传《论事》传说，在过去迦叶佛之下，已达正性离生，亦即舍凡夫性而成为圣者；北传佛教同样说“值迦叶佛时，得决定道”，所谓决定道，就是已见真理。可见这思想不是大众部所独有。说一切有部的学者不同意这一观点，他们认为，菩萨在未成正觉以前，都还是凡夫，不能视为圣人。因为在菩萨的心中，有时仍不免有烦恼生起，如果不是这样，那么以后证道降魔，岂不变为毫无意义？相传雪山部亦有同样的思想，只不过亦有说雪山部承认菩萨是非异生的，但这一问题，至今尚还未有结论。因此，菩萨是凡是圣，在部派佛教思想中展开了争论。
欲、恚、害的三想，在菩萨的身心中是否还会生起？《异部宗轮论》中记载大众部的看法：“一切菩萨不知欲想、恚想、害想。”因为真正证得圣道的菩萨，以慈悲心对待生死轮回中的众生，时刻存着拔济众生的心，度其苦厄，不会有其不良的心理；众生为业力烦恼所支配，已经痛苦不堪，菩萨以慈悲心渡济众生，怎忍再为之加害？若其不然，又怎能有做菩萨的资格呢？因此，大众部学者认为，得决定道的圣者菩萨，绝对不会生起此三想。说一切有部因为认定菩萨始终是个凡夫，所以认定菩萨有时仍不免会起欲、恚、害三想，不但三祇百劫中的菩萨如此，就是最后身的菩萨亦还有此三想，并引《契经》“我未证得三菩提时，虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸”来作证明。菩萨既然还生起欲、恚、害三想，那与凡夫又有什么差别？佛说“而不放逸”的话中，即是显示菩萨与凡夫的不同。此三恶想往往能使凡夫做出非法非理的事，菩萨却能以所修的道力，予以严格的控制，使之不能产生或者恣放。三恶想虽然极难调伏，菩萨却能控制，是为菩萨的最大特征。
据《异部宗轮论》说：“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随愿往生。”菩萨在修学的过程中，生于无数的有情类，以种种不同的身份，作种种不同的教化，自然亦不免于恶趣中受生。那么，菩萨现身于种种恶趣中，是业力牵引呢？还是愿力的驱使？这仍然是由凡圣不同的观点所引发的争论。说一切有部学者认为，菩萨为凡夫，是基于业力而堕入恶趣的（特别是畜生趣），并不是修持的进步到达那里，更不是由于愿力的驱使。虽然如此，但与普通恶趣的有情，显然有极大的差别：第一，菩萨所生恶趣不是无间地狱。第二，菩萨纵堕恶趣，亦不放弃菩提行的修学，始终不忘自己的本愿和初心。有部还说，菩萨要修到百劫相好的忍位，才能不随业而堕入恶趣，这与小乘行者“忍不坠恶趣”的意思是一致的。《大毗婆沙论》则更进一步地说：“修妙相业时，舍五劣事得五胜事：一舍诸恶趣恒生善趣；二舍下劣家恒生贵家；三舍非男身恒得男身；四舍不具根恒具诸根；五舍有忘失念恒得自性生念。由此得名真实菩萨，未修妙相业时，与此相违，是故不名真实菩萨。”大众部的看法与此不同，菩萨未入决定位，由业力而坠入恶趣这是对的，得决定位的圣者菩萨，因体见诸法真理，决不会起烦恼而造作业，当然就不会因业力牵引而入恶趣。菩萨入恶趣，是为了渡济众生，“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往”，正体现出菩萨由愿力驱使，得不到恶趣的意义。菩萨出入恶趣，是有其自由意志的，决不受任何业力的束缚。据《论事》说，案达罗学派也同意大众部的主张，并说：“菩萨因于自由意志的行使，生于恶趣（行困难行）；菩萨因于自由意志的行使而来投胎；菩萨因于自由意志的行使而行苦行；菩萨因于自由意志的行使，更作修行，从于异师。”这范围还扩大了，据近代学者们的研究，认为后代大乘佛教中的大菩萨，如观世音、地藏寺现种种身救济诸众生，皆是从这一思想发展起来的。
菩萨发心以期成佛，然而要到什么阶段方自觉自己一定可以成佛？大众都没有留下充足的资料，从其第二阿僧祇劫已为圣者这点来分析，由于体悟真理，应该是从这时候就已得自觉决定成佛。说一切有部的观点，据《大毗婆沙论》说：“是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛；第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛；第三无数劫修满妙相业时，亦决定何当作佛，亦发无畏狮子吼言我当作佛。”菩萨于三大阿僧祇劫中，修种种难行的大行，但其所谓三大阿僧祇劫是怎样划分的呢？据《大毗婆沙论》而有多种的说法，一般依所逢的佛陀而分别三阿僧祇劫量：“然从彼（古释迦）佛发是愿后，乃至逢事宝髻如来，是名初阿僧企耶满；从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满；复从此后，乃至逢事观如来，是名第三阿僧企耶满。”于此期间，菩萨所亲近供养的佛有多少？南传说逢事二十四佛，北传说要逢事二十二万八千余佛，二者悬殊过大。不过这是大约释迦牟尼在因中修行经过的说，其他的菩萨不一定如此。
在长期的修行过程中，亲近这么多佛，其修学的法门以何为主呢？现在我们所知道的菩萨修行是四摄六度，不过，在部派佛教时，似乎四摄六度法门尚未建全，而依南传所说，释迦牟尼在因中修行所修的乃是十波罗蜜。即：一布施波罗蜜；二戒波罗蜜；三出离婆罗蜜；四智慧婆罗蜜；五精进波罗蜜；六忍辱波罗蜜；七真实波罗蜜；八决定波罗蜜；九慈悲波罗蜜；十舍波罗蜜。其中缺少六度中的静虑波罗蜜，而北传据《婆沙》举出四种波罗蜜，即：一施婆罗蜜；二戒波罗蜜；三精进波罗蜜；四般若波罗度。六元度中的忍辱、静虑亦没有谈到，可见大乘的六度法门是由十波罗蜜和四波罗蜜中总结归纳而成。总之，菩萨在三大阿僧祇劫的长时期中，从事自利利他的事业而完成佛道。
现在来说最后身菩萨的问题。所谓最后身菩萨，亦称正觉前的菩萨，是指菩萨已经生到兜率内院，到达一生补位，然后下生人间，行将成佛之身，名为最后身。因为受此一次菩萨身相后，必然要在菩提树下成正等觉，再也不受菩萨身了。所以出现到人间以后，还未在菩提树下成佛前的这段时间，总称为最后身菩萨。《异部宗轮论》中说大众部认为“一切菩萨入母胎时作的象形”，作白象形而入母胎，是已成最后身菩萨入胎的必然形态，是乘白象来或者是作白象来，一字之差，其意义大为不同。大众部认为是作白象来，故《普曜经》说的“菩萨从兜率天下，化作白象，口有六牙”，为其有力之教证。说一切有部的学者认为白象之说，只是象征性的，不能视为必然。《婆沙论》说：“菩萨已于九十一劫不坠恶趣，况此后身受此（白象）中有而入母胎？是故智者不应依彼（大德法善现）所说文颂，而言菩萨所受中如白象形。”有部的意见说象是傍生一类，菩萨早已不坠恶趣，当然不会再以傍生类的白象而入胎，当是乘象入母胎，故《因果经》中说：“菩萨初下生时，乘白象从右胁入。”更引经中所示“菩萨母梦见此事”，以为吉祥而已，不可以将此作为实质的白象来看。如若最后身菩萨还作白象形类来入母胎，那所谓成佛就成问题了。因此，有部认为这是显示菩萨的性善慈悲，不承认这是代表菩萨的入胎形态。
