释品题：付嘱者，授以法，嘱其传持。如《金刚经》，如来善付嘱诸菩萨。因此品是记述六祖慧能临示寂之时，对门下几位常随的高徒之最后嘱咐，同时记述六祖慧能迁化前后的经过情形，故以“付嘱”为品题。明朝祖庭景隆（应天府清平山寺景隆禅师，字祖庭，号空谷）之《尚直编》中谓，《付嘱品》从开头起共七百七十九字，为南宋时胡金教人伪造邪言而增入刊版者。天桂禅师之《海水一滴》中，则谓此七百七十九字全是杜撰之嵬说卑辞，而一笔抹杀之。今查敦煌写本与流通版本略同，可见在唐时神会门下所传已经如此，胡金教人杜撰增入之说亦无旁证。
经文
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：“汝等不同余人，吾灭度后①，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门②，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性！忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因；究竟二法尽除③，更无去处。三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴④，色、受、想、行、识是也。入是十二入⑤，外六尘，色、声、香、味、触、法；内六门，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界⑥，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识⑦。若起思量，即是转识⑧。生六识、出六门、见六尘；如是一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。
注释
①灭度：谓命终证果，灭障度苦。即涅槃、圆寂、迁化之意。此谓永灭因果，开觉证果。即永远灭尽“分段、变易”等二生死，而度脱“欲、有、见、无明”等四暴流。②三科：一切诸法，分为蕴处、界、入三科，欲详知“三科”的分类及内容，可参阅拙作《佛学概论》（四川人民出版社出版）。③二法：分诸法为二种，或分为色、心，或分为染、净，有为、无为，有漏、无漏等。据《止观辅行弘传决》卷六之二，是指十对之二法摄尽一切诸法。此十对为：真俗、教行、信法、戒乘、福慧、权实、智断、定慧、悲智、正助。④阴是五阴：阴，亦作蕴。五阴，即五蕴、五众、五聚。指色、受、想、行、识。⑤入是十二入：入，亦作处。十二入，指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。⑥界是十八界：在十二入之上，再加入眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总合为十八，称十八界。依愚之差别，为愚心于心所者细别心而说五蕴，为愚于色法者细别色法而说十二入，为愚于色、心二法者细别色、心二法而说十八界；依根之利钝，为利根者而说五蕴，为中根者说十二入，为钝根者说十八界；依乐欲不同，为欲略者说五蕴，为欲中者说十二处，为欲广者说十八界；即由三科观察人及世界，依愚夫迷悟之不同情况，破我执之谬，立无我之理。可参阅拙著《佛学概论》（四川人民出版社出版）。⑦含藏识：即八识中之第八阿赖耶识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性；以其为诸法之根本，故亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主；此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称藏识（含藏识）；又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。此外，阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此第八识而已，故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识，故亦称初能变。由本向末数为第一，故称第一识。由于阿赖耶识能变现万有，故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识，此亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识为清净之真识，或染污之妄识，乃佛学界所争论之一大问题。据《成唯识论》卷二所举，此识有能藏、所藏、执藏三义。能藏，谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子；所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所；执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故亦称我爱执藏识。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。⑧转识：即末那识。唯识宗将有心之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八识（阿赖耶识）为“我”之污染识，恒审思量胜于其他诸识，因其是由藏识转生，所以称作转识。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执著，故其特质为“恒审思量”。此识为我执之根本，若执著迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为“有覆无记”，乃不引生异熟果，欲能覆圣道、蔽心性。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。提示佛法无定法，禅学无定论。要在注意方法，切莫妄论是非。参禅方法，只是“见性”、“破执”，“破执”即所以“见性”，“见性”则无执可破矣。其归，一也。六祖教弟子运用“三十六对法”说法不离自性，其主旨只是一个“破执法”。故于“即离两边”之下，重之曰“更无去处”，否定重否定，直到无可否定处，放下万缘，连“放下”也须放下，始有见性分。由此悟后勤加修持，保任得自性恼常朗现，始是你我放生命不退转处。
经文
对法、外境、无情五对①：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对②，语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对③，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与知对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对④，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对⑤，喜与嗔对⑥，舍与悭对⑦，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。
注释
①外境、无情五对：外境，属于外在的认识对象；无情，指没有情识的事物；即指禅宗对没有精神作用的外部事物，相对的而有五个对子。②法相语言十二对：法相，指诸法所具有本质之相状（体相），或指其意义内容（义相）。唯识宗之物质在于分析或分类而说明法相，故法相可以泛指一切事物的相状、性质、名词、概念及其含义等，既包括一切有生灭变化的现象，亦包括永恒的无灭变化的现象在内，禅宗将其概之为“法相语言十二对”，作为指导学人的应对答难。③有漏、无漏：漏者，烦恼之意。有烦恼之法，或为增长烦恼之法，称为有漏；离烦恼之清净法，或不为增长他烦恼缘之法，称为无漏。④毒：狠心或伤害心，称之为毒。引申为加害。⑤害：心所法之一。指欲损害他人之心，属说一切有部小烦恼地法之一；法相宗随烦恼之一。相反之心所法为“不害”，即不损害他人之心。可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社出版）。⑥嗔：心所法之一，根本烦恼之一。于苦苦、坏苦、行苦和共此三苦的惑业生起嗔恚（凶狠）为性，能障碍无嗔，使身心烦燥不安，起诸恶行为业。嗔就是憎恨、凶狠，是仇恨可恶的境界和损害他人的心理。可参阅拙著《百法明门论讲析》。⑦悭：心所法之一，随烦恼之一。沉醉资财或垄断知识，秘不惠人为性，能障不悭，鄙陋积蓄为业。对于财物和知识的吝啬心理。可参阅拙著《百法明门论讲析》。提示“三十六对法”的主旨，只是一个“破执法”，故必须要“出没（入）即离两边，究竟二法尽除，更无去处。”
经文
师言：此三十六对法①，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字。人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云：直道不立文字。即此“不立”两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知！自迷犹可，又谤佛经。不要谤经！罪障无数！若著相于外，而作法求真；或广立道场，说有无之过患；如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思而于道性窒碍②！若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对；二道相因③，生中道义④。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：“何名为暗？”答云：“明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。
注释
①此三十六对法：禅宗六祖慧能付嘱弟子之三十六种相对性概念，被称之为三科三十六对法门。三科指对法外境，无情五对；法相语言十二对；自性起用十九对；总共三十六对。此对子的分类方法在传统佛教典籍中是没有的，盖凡运用三十六对之际，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义。②窒碍：即阻塞不通的意思。《朱子全书·学二》：“却看道理有窒碍处，却于这处理会。”③二道相因：二道，指相对的两个方面。二分对待法是妄计分别，以其相为对立，故彼此可以相因互破。如所谓“出没”、“出入”、“来去”，皆指以此边破彼边，因彼边而此边亦同破，故相因而即离两边。这即离二字是指相因互破的同时，不可轻易放过。《入道要门》上说“无二边亦无中间即是中道”，二边既离，中亦不立，于是中道胜义的理体说不用求取而自然生成了。佛法无定法，在乎运用适得其机宜；观六祖慧能所说的应对方法而益信其如是。④中道义：即离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。这里，是把“二道相因”的回答方式视为“中道义”。所谓中道义，在《坛经》中，即超越相对之意义，即指自性，此乃六祖慧能思想体系中之绝对真理。提示二分对待法是妄分别，为什么六祖要“动用三十六”来作传授的应对方法呢？这在经文里六祖已经反复说明“出没即离两边”、“出入即离两边”；“二道相因生中道义”，“来去相因成中道义”。以其相对立，故彼此可以相因互破。所谓“出没”、“出入”、“来去”，皆指“以此边破彼边”，“因彼边而此边亦同破”，故“相因而即离两边”。这“即离”二字是指相因互破的同时，不可轻易看过。《入道要门》上说：“无二边亦无中间即是中道”，二边即离，中亦不立，于是中道胜义的理体就不用求取而自然生成了。佛法无定法，在乎运用适得其机宜；观于六祖所说的宗门应对方法而益信其如是。
经文
师于太极元年壬子，延和七月①，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工，次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师②，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中。竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不如去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰《真假动静偈》③。汝等诵取此偈，与吾意同；依此修行，不失宗旨。”众僧作礼，请师作偈。
注释
①太极元年……延和……：唐睿宗即位时为中宗景龙四年庚戌（710），改元为景云元年；翌年为景云二年辛亥（711），第三年壬子改元为太极元年（712），是年五月又改元为延和，是年七月玄宗即位，八月改元为先天元年。故太极、延和、先天三改元，同在壬子（712）。第四年癸丑改元为开元元年（713），故先天年号只有半年。②小师：系指受具足戒未满十年之僧人；亦指弟子，此系相对于师父而言，多用于师父对弟子之称呼。③真假动静偈：诸法相用，是假非真；而隐显于诸法相用根底里的自性体，才是真实。只要能够“因物付物”，“即相用离相用”，不为诸法所牵缠，亦不灰灭地断绝相用而求真实，这是学佛参禅的正法正办。《楞严经》云：“言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？”这“真假动静偈”的大意，正与《楞严经》相同。一般修禅人，不免误以“枯坐为功夫，死水为无念”，而堕落于“解脱深坑”。须知动中之静是真不动，不动的静断佛种性，善分别诸法相用而不离胜义真不动，这是顿门宗下正法正修。要之，禅不在言语上，却亦不在静默处；言语静默都不犯，自显胜义真不动。本偈动静的大意在此。本偈中“言下若相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜”。前《般若品》中亦曾说“将此顿教法，于同见同行，发愿受持，终身不退者，须传授从上以来默传吩咐，不得匿真正法！若不同见同行，在别法中，不得传付！损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。”此两段所说，实为顿门宗下法施的法式，应当参读。《法华经》说：“于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者亦不为多说。”六祖慧能与佛陀之遗意相合。儒家的《论语》上说：“不愤、不启、不悱、不发。”又说：“言未及之而言，谓之躁。”《荀子·劝学篇》说：“不问而告，谓之傲（与躁同）；问一而告二，谓之赞（训多言）；傲非也，赞非也，君子如晌（小叩则小鸣，大叩则大鸣）矣。”又说：“未可与言而言，谓之傲；可以言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽；故君子不傲不隐不瞽，谨顺其身（训人）。”综合而看，儒佛圣贤教的法式，也都没有不同。免谤无诤之道，也就在其中了。提示涅槃究竟是什么境界，《般若心经》已经说得很明白了。学佛参禅，在于明心见性。见性之人，人法二空，事事无碍；心安理得，无有恐怖；远离颠倒梦想，绝无分别妄计；能修行到这样，不需跳出三界外，无非一路涅槃门，即活着亦已进入了涅槃境界。否则颠倒梦想了一生，终日在怨亲、毁誉、功过、是非中过生活，生死心炽，事理障深；那即是死了也不是涅槃。“法性本无生灭去来”一句，就是涅槃境界的不二注释。读六祖临涅槃时最后嘱咐的经过，是何等气象？与释迦牟尼佛大般涅槃的最后遗训，是同是别？切勿轻易看过。
经文
偈曰：
一切无有真，不以见于真；
若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真。
自心不离假，无真何处真。
有情即解动，无情即不动；
若修不动行，同无情不动。
若觅真不动，动上有不动①。
不动是不动②，无情无佛种。
能善分别相③，第一义不动④。
但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意！
莫于大乘门，却执生死智！
若言下相应，即共论佛义；
若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意；
执逆诤法门，自性入生死。
