既然“上帝”创造的宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责就只能是去发现宇宙的秩序与法则，从而履行荣耀上帝的职责。基督新教神学家加尔文就认为“探求真理的欲望”是人类在“堕落”后仍然“继续发光的火花”之一。
值得注意的是，基督教的“自然律”主要是指人凭借自身的自然能力即可认识(或感悟)和践履的神圣规律。自然律的神圣性、权威性和合理性来自造物主，但其效用、表现和可知性却完全在人。自然律的“自然”的本义即“本性”，既是世界的本性，也是人的本性，因此有贯通神人之效。基督教的一些最普遍的伦理规则，像“十诫”、“登山宝训”、“爱的诫命”，都是道德律，同时又是自然律，是人趋善避恶的自然倾向，表现为良心的发现和在上帝面前的罪责感；同时又符合追求神圣和至善的目的论参见赵敦华：《人性和伦理的跨文化研究》，黑龙江人民出版社2004年版，第223页。
中世纪所说的“自然律”，特指关于人的本性的规律。托马斯·阿奎那认为自然律是道德准则的来源，是人类理性制订一般的或具体的道德准则的依据，也是宗教戒律、教会与国家法律的来源和依据。首先，自然法箴规的条理同我们自然倾向的条理相一致。这是因为在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而自发的倾向。与这种倾向相一致，自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西；其次，在人的身上，有一种根据人与其他动物所共有的天性而进一步追求某些比较特殊的目的的倾向；第三，在人的身上有某一种和他的理性相一致的向善的倾向；而这种倾向是人所特有的［意］托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第112页。自然法是直指人心的不成文法，它以自然方式无声无息地支配着人的行为。基督教在现代条件下重提自然律，不完全出于传统，而主要是为了适应现代，其主要用意不在“分”，而在“合”，即在经历了道德与神学、政治与道德、科学与价值的分裂之后，重新谋求世俗与神圣在价值观上的统一。在此方面，中西思想具有广阔的相互对话的空间。
四、道教“自然无为”与基督教《圣经》“安息日”“安息年”的生态智慧
老子《道德经》说：“道常无为而无不为。”王弼：《道德真经注》，《道藏》第12册，第280页。是指道生养和辅助万物而不刻意地进行干预，才能使万物自生自成，自由地彰显自己，取得无不为的结果。所以圣人“以辅万物之自然而不敢为”同上，第288页。老子主张人们要以无为的态度去为，要“为而不恃”，“使民不争”同上，第273页。道教继承了道家的“无为”思想，主张顺应世界万物生长变化过程的自然本性，不以人为的强制方式去破坏它，使万物各得其所。
关于“无为”，著名的中国科技史专家李约瑟博士有深刻的理解，他指出：“‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’(refrainingfromactivitycontrarytonature)，即不固执地要违反事物的本性，不可使物质材料完成它们所不适合的功能”［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第76页。美国著名生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿也认为：“道教徒的方法是对自然进行最小的干涉：无为，以不为而为之。”［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿：《科学伦理学与传统伦理学》，载中国社会科学院哲学研究所科学技术哲学研究室编：《国外自然科学哲学问题》（1992-1993），中国社会科学出版社1994年版，第269页。很明显，“无为”是“依自然而为，依循事物的内在本性和发展规律，根据客观条件采取适宜的行动，以无为的态度去为”尹志华：《道教教义中的环境保护思想初探》，载郭武主编：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社2003年版，第274页。
显然，道教的“无为”思想，也不是消极地无所作为，而是依自然而为，遵循事物的内在本性和发展规律去作为。《太平经》说：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第203页。又说：“天道有常运，不以故人也。故顺之则吉昌，逆之则危亡。”同上，第178页。即是说自然界有自己的规律，并不因为人而改变。人应该顺应自然规律，也就是顺万物之自然，“任其所长”，切勿将主观意志强加于自然万物。成玄英在《南华真经疏》中说：“随造化之物情，顺自然之本性，无容私作法术措意治之，放而任之，则物我全之矣。”郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第172页。并指出：“万物咸禀自然，若措意治之，必乖造化。”同上，第222页。人们应该遵循“天道无为，任物自然”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第136页。的原则，让宇宙万物“任性自在”，自然发展。成玄英说：“虚心任物，物各自正”，“但处心无为而物自化。”郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第222-223页。
郭武先生通过对《道藏》诸家关于“无为”注疏的研究，认为“诸家对于‘无为’的注疏，实际上其多未将‘无为’视为‘无事’，而是透露出一种积极有为的精神，甚至以‘大有为’作为其主要的内容，以‘无不为’作为其最终的目的”郭武：《“无为”与现代道教的发展》，载郭武主编《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社2003年版，第67页。《太平经》认为“人能使物兴衰进退”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第233页。天病在于人为，“人生于天地，乃背天地，断绝天谈，使天有病，乃畜积不除，悃悒不得通言报其子，是一大逆重罪也”。《黄帝阴符经》也认为天地运行与人事之间有着密切的联系。人若动合天机，与天地运行和谐一致，天下就会太平。李筌《黄帝阴符经疏》说：“缘己之先无，知彼之先有，暗设计谋，而动其机数，不知不觉，窃盗将来，以润其己，名曰盗机。”《黄帝阴符经疏》卷中，《道藏》第2册，第742页。人们自觉地认识到阴阳五行的运行规律，并按照这些法则行动，就能化害为利，与道同游，就可以“天人合发，万变定基”《黄帝阴符经》，《道藏》第1册，第821页。达到人与环境的和谐之美。反之，如果人们不按照自然规律办事，就会“妄作”，其结果必然是“凶”。
道教的“自然无为”原则实际上也是要求人们不要破坏自然界的和谐。这种和谐原则被《太平经》视为实现自然界生态系统乃至整个社会太平的必要途径。自然界和谐，生态系统平衡，就会风调雨顺，土地肥沃，万物就能得到化生和发展；自然界生态系统一旦被打破，就会出现旱涝灾害，土地贫瘠，万物稀疏衰竭。《太平经》非常强调“太阳、太阴、中和”三气的和谐，共同生养万物。于是人如何在三气和谐而达到平衡，即维持自然界生态系统的平衡过程中发挥作用就显得至关重要。《太平经》明确指出：“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第18页。
基督教《圣经》中有关安息日、安息年的规定都是关爱人和动物的宗教行为。“摩西十诫”就规定：“六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作”《圣经·出埃及记》20：9-10。“六日你要作工，第七日要安息，使牛、驴可以歇息。并使你婢女的儿子和寄居的都可以舒畅”《圣经·出埃及记》23：12。不仅仅是自由人，还包括奴隶，无论是人还是动物都被赋予了定期休息的权利，这在《圣经》里是以律法的形式确定下来的，“当记念安息日守为圣日”，于是，守安息日成为信徒必须遵守的诫命之一。从神学上说，基督教的主日与犹太教的安息日有关。在《新约》中，主日是基督由死亡中复活的日子。教会把犹太人的安息日与主从死中复活的纪念合而为一，而且使七日的第一日充满丰富而又耐久的象征。“七日的头一日是主日，或基督教的安息日；这日当守为圣日，不作世俗之工，不参加有罪的娱乐，却要私自并共同虔诚地奉行诸般恩典工具。”《新罕布什尔浸礼宗信仰宣言》(1833年)，《历代基督教信条》，汤清编译，香港基督教文艺出版社1999年第5版，第649页。
按照《圣经》的传统，创造和安息日是息息相关、互不可分的。要了解世界是上帝的创造，不能不先了解安息日。“安息日”是上帝创造和拯救的节日，但是在过去的西方教会传统中，把创造一般地描述为“六天的工作”，“第七天”创造的完成则多被忽略或者完全遗忘。安息日通常被认为是上帝经过六天的创造之后的休息，“歇了他的工”，上帝往往被看作是创造的上帝，而上帝在歇息中对自己创造物的赞叹和喜悦则没有得到充分重视。德国新教神学家莫尔特曼认为，如果不能正确地认识安息日，就不可能正确地理解上帝的创造。因为“在安息日并通过安息日，上帝完成了他的创造，也是在安息日并通过安息日，人们把他们生活于其中以及他们自己所是的这种实在看作是上帝的创造”［德］莫尔特曼：《俗世中的上帝》，曾念粤译，台湾雅歌出版社1999年版，第370页。这就是说，正是安息日完成了创造，成就了创造；而休息含有对创造的满意、反思和庆祝的意义。正是在安息日的休息中，创造的上帝才实现了他的目标。在安息日，而且只有在安息日才能看到创造的景观和远景。通过安息日，上帝与世界的历史因而开始；在安息日，上帝临在于他创造的世界之内。安息日对于基督教有着特殊的意义，“安息日是所有《圣经》的——犹太人和基督徒的——创造论的真正标志”同上，第13页。在莫尔特曼看来，安息有三重涵义，但却彼此相联。上帝的安息首先是歇了他的工，因而他可以安然地让万物面对面地跟他共存，并且可以安然地住在万物中间。上帝的安息，同时是天地万物的安息，因着上帝的安息，万有都得着自己的安息；因着万有的安息，上帝也得着他自己的安息。对于万物，这安息是指物物各自成为自己，各适其适，各自表现自己的本性，活出自己。安息日的赐福是普世性的。总之，安息日是和平的体现，不仅包括肉体和灵魂，也包括人类和自然，在这一天都将因上帝的存在而得到休息和拯救。
与上帝创造的安息相对应的是地球的安息，莫尔特曼把它称为“上帝的生态学”。安息日与安息年是一致的，根据“安息年”的条例，以色列人每隔六年要让土地休耕一年，让所有的奴隶、雇工、外侨，以及牲畜和田野所有野兽都得到照顾。《出埃及记》说：“六年你要耕种田地，收藏土产，只是第七年要叫地歇息，不耕不种，使你民中的穷人有吃的。他们所剩下的，野兽可以吃。你的葡萄园和橄榄园，也要照样办理。”《圣经·出埃及记》23：10-11。《利未记》进一步说：“六年要耕种田地，也要修理葡萄园，收藏地的出产。第七年地要守圣安息，就是向耶和华守的安息，不可耕种田地，也不可修理葡萄园。遗落自长的庄稼，不可收割；没有修理的葡萄树，也不可摘取葡萄。这年，地要守圣安息。地在安息年所出，要给你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人当食物。这年的土产，也要给你的牲畜和你地上的走兽当食物。”如果谨守安息年，定期休耕土地，土地将出产更多的。《利未记》说：“地必出土产，你们就要吃饱，在那地上安然居住。”《圣经·利未记》25：3-7，25：19。与道教相比，尽管这里表述不同，但客观上也是一种通过“无为”而达到“无不为”的效果。莫尔特曼认为《圣经》中安息年的这些观念深藏着生态学的智慧，是造物主上帝维持生命的原则。“土地安息年，表明安息日不仅是人类的节日，它是整个创造物的节日。在第七年，全地都狂欢。”［德］莫尔特曼：《创造中的上帝：生态的创造论》，隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，三联书店2002年版，第390页。万物在安息日中得到了完善，此时上帝的显现不是通过创造而是通过拯救。通过安息日，整个生态都得到彰显和休整，这一天成为荣显上帝创造的节日，也成为创造物恢复的节日。从生态学角度来说，安息日为保护生态系统的完整性提供了支持。面对日益严重的生态危机，人们不断地寻求解决方法，莫尔特曼认为安息所带来的休息和时间节奏，也不失为引领人类走出生态危机的策略。而在每隔七个安息年之后的“禧年”里，整个社会必须重组，重新建立公义。安息日的意义正如莫尔特曼所说：“如果我们想要我们的文化和我们的土地存在下来，我们就要接受关于古代以色列这篇故事的训诫，重新尊重‘地要守圣安息’的原则。”
道教认为“一切万物，人最为贵”《无上秘要》卷五，《道藏》第25册，第14页。人“能夺万物之气为我用，又能因万物盗我之气而盗之，并因天地盗万物之气而盗之”《阴符经注》，《藏外道书》第8册，巴蜀书社1994年版，第410页。在基督教神学中，人有“上帝的形像”，它从信仰和神学上确定了人的地位，肯定了人的价值和尊严。人作为惟一的道德主体，是道德的代理人。道教要人们“观天之道，执天之行”，基督教告诫人们“以圣德和正义，管理世界”。在环境污染和生态破坏已经威胁人类生存的今天，人类应当自觉地承担起保护自然的责任，通过主动调节其价值观，来实现人与自然关系的和谐。
