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第46章 耿定向的“不容已”之学(1)

泰州之学的中心观念“百姓日用即道”、“顺适自然”至罗汝芳达其极,泰州后学中力量无过于罗汝芳者。颜山农与何心隐,其特立独行虽也耸动当时,但哲学理论皆甚平淡。耿定向继承王阳明、王艮的“根心”、“格物”诸说,参之以朱子学、佛学而加以融贯,提出“不容已”的学说。耿定向属泰州门下,但自京师归乡后,多在家乡黄安讲学,故对楚中王门有一定影响。

耿定向(1524—1596)字在伦,号天台,湖北黄安人,嘉靖进士,擢监察御史,巡按甘肃,后历仕太仆寺少卿、右佥都御史、刑部侍郎、南京右都御史、户部尚书等,致仕后家居讲学,有《耿天台先生全书》十六卷。

一“真机不容已”

耿定向继承了王艮良知现成,功夫即在率任天赋良知的路径。王艮认为良知时时现成,时时显发于心,虽气禀物欲不能遮隔。罗汝芳提倡解缆放船,径任赤子良心,顺适当下,亦以良知时时显发为前提。耿定向之“真机不容已”,与泰州之学这一基调相同。他所谓“真机”,即良知,此良知合心性为一。性为静,是至善本体,心为动,是良知显发。真机即良知的显发冲创,“不容已”即此显发冲创自然运为,无时或息。它的天道上的根据是天之於穆不已,生生不息。耿定向说:

维天之命,於穆不已,古人继天之不容已者为心,虽欲自已,不容自已矣。(《与李公书》,《耿天台先生全书》卷三)

宇宙大化流行,无时或息,欲其一时之停而不可得。宇宙大化的这种性质,从易说,即“生生”;从性说,即仁。耿定向的真机不容已说,以宇宙大化无时或息之仁为根据,他认为此仁根是儒家全部宗旨的基础,他说:

吾孔孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎!然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容著见,著见便自是两截矣。(《与焦弱侯》,《耿天台先生全书》卷三)

在耿定向这里,一切行为皆是不容已之仁根的发用,而不容已之仁根得之于天,自然具有,自然显发,不容私意安排。私意安排的,即使合于理则,已非天然本有。如孔子弟子主张短丧,孔子即从心不安处省发他。墨家主张薄葬,孟子也是从不忍见亲人遗体“狐狸啮之,蚊蝇嘬之”而从“颡有泚”处省发。这种心不安、颡有泚即真机之不容已。真机不容已是一种冲创于心中的道德意识,它不是理性的再创造,它是一种不得不然、不如此则不安帖的浑然的意识、情感。所谓“自虚无中来,不容着见”并非有神秘意味,它是说,此真机之不容已是形上性体、宇宙法则在人心中的显发。耿定向特别着眼于这种显发的形上根据,他说:

学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为;使知上天之载,原是无声无臭,浑然一贯矣。所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思虑未起,鬼神不知,不睹不闻处也。吾人能于子臣弟友不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之於穆不已,非情缘也。(《与周柳塘》,《耿天台先生全书》卷三)

这里,耿定向遵循的是孟子尽心知性知天的路径:尽心则觉己真机不容已,尽性即了彻自己仁体,知天即知己心己性是维天之命的显发,是宇宙法则的凝聚。心性天是统一的。不容已之真机决不是“情”,情在耿定向这里指出于外在的利益需要而有的感情。不容已之真机最突出的特点就是它不出于情缘,而是直本于性根、天德。耿定向认为,他的真机不容已直从心性不容隐藏、不容假借处识取,是简捷功夫。这种功夫途径与罗汝芳的顺适当下相去不运,而与即物穷理途径不同,他说:

罗子谈道,直指当下,令人反身默识,不效世儒者占占然训释文义。譬则韩白用兵,直捣中坚;搴旗斩将,不为野战者。(《近溪子集序》,《耿天台先生全书》卷十二)

从形下之心之显者入,而得形上之性天之隐者,心性直贯,不向知识、物理上寻天理。所以他屡屡宣示他的用功切要:“孔孟仁脉,从不容自已处识取。”(《与李公书》,《耿天台先生全书》卷三)

耿定向指出,他所谓真机不容已,是最切近笃实的,反身而观,即不难识取。真机不容已从人心髓处生发,故排除功利;心性天为一,故排除虚玄;从人人可见可从处立论,故不分贵贱贤愚,人人可遵可行,他说:

孟子只从其颡有泚处、乍见怵惕处识取,阳明良知之旨,亦是从此讨求消息,原自彻上彻下,彻始彻终。既不落向高层虚寂窠臼,又不掺和下层功利机械。知至至之,则不识不知、无声无臭者,此其显现;知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。愚尊信之无疑者,盖反求之本心而有契,非倚傍人口吻也。(《与王龙溪先生》,《耿天台先生全书》卷三)

在他看来,真机不容已虽似平常,实含精义;真机统心性天,是宇宙法则的表现。所谓天理,就在心体真机之冲创表露中。心体真机不仅是“无声无臭”的性体的显现,而且也是人观念、行为的主宰。就是说,它是天道与人事的桥梁,它以不得不然、不如此就不心安的形式传达着人得自性体的信息。真机不容已统贯心性,关联形上形下,它避免了不表现为现实心理活动的纯性体之虚寂,也避免了受情识、理智支配而有的算计、功利之心。耿定向指出,真机不容已之宗旨,意虽不出孟子之四端、王阳明之良知,但自己体认真切,别有会心,非依傍或剿袭他人宗旨。

耿定向认为,真机不容已是儒家全部功夫要领,五经四书其实就讲这一个道理;儒家道统,其实就传这一个意思。孔孟仁心盎然,显发于心,其忧天下、爱万民之心,自然停不得。孔门之传,曾子、子思皆宗此真机不容已者:曾子省心守约,从事于孔子一贯之旨;《大学》之三纲八目,无非体验于心,识取此真机不容已者;子思之《中庸》,默识真机不容已者,以为未发之中之本体,并倡戒慎恐惧以保之育之,而修养至极处,与天地参,所凭借者亦此真机不容已。所以真机不容已即人之所以为人者,他说:

反身内观,一无所有,唯此些子炯然在此,始信人之所以为人者,惟此明哲体耳。此体透彻,此身乃为我有,不然身且不得而有,保此躯壳何用?(《明儒学案》第821页)

这一点,被他的弟子焦竑总结为“识仁之宗”、“求仁之宗”。耿定向又用邵雍所谓“天根”、“月窟”来说明真机不容已的活动状态:一念之动,无思无为,机不容已是天根;一念之了,无声无臭,退藏于密是月窟。(《耿子庸言》,《耿天台先生全书》卷一)

邵雍之“天根”,原指六十四卦方位图中一阳将生之处,“月窟”为一阴将生之处,阴生即阳退守归原。耿定向用天根来说明真机发动显发于心时,用月窟来说明真机退归无声无臭之性体时。显发于心时不容私欲掺杂,退归本体时不容私欲夹带,此即天根月窟。他说:

今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心动处即是天根,归原处即是月窟。才掺和纳交、要誉、恶声意思,便是人根非天根,鬼窟非月窟矣。且于一日十二时中,息却妄缘,灭除杂虑,并令精神收视反观,寻视此根此窟,真有领会。……名义、情感种种业障,能令人手忙脚乱。只因不识此根此窟,终生劳攘无安泊处。(《耿子庸言》,《耿天台先生全书》卷一)

保此真机时时不容已,即在于灭息闲思妄念,令性体直下贯于心,天根月窟精微循轨。耿定向之“真机不容已”,虽别出手眼,自标新帜,但基本精神仍是孔子的仁、孟子的良知、《周易》的生生。其修养功夫,多在反身内观,去除邪思妄念,令此显发者无有障碍。仍是一般理学家的路径,不过他提揭更为直接、显豁而已。他不像罗汝芳那样新奇、阔大,但比罗汝芳沉潜、笃实。

耿定向真机不容已宗旨的提出得益于其弟耿定理。关于此段因缘,耿定向《耿子庸言》和耿定理之《楚倥论学语》中皆有记载,文字稍有不同。耿定向说:

嘉靖辛酉秋,余偕仲子(指耿定理)晤胡正甫于汉江之浒,相与订学宗旨。余时笃信文成良知之学,以常知为学。正甫则曰:“吾学以无念为宗。”仲子曰:“吾学以不容已为宗。”正甫首肯数四。余戄然失己,盖讶仲子忽立此新论。胸中蓄积十余年,密考显征,远稽近质,然后怃然有省。窃服正甫之知言,嗟叹仲子之天启也。比年来益笃信此为尧舜周孔仁脉,虽圣人复起不能易矣。何者?盖仲子所谓不容已者,从无声无臭发根,高之不虚玄;从庸德庸行证果,卑之不落情念。天命之性如此,故曰“维天之命,於穆不已”。非此不容已者为之血脉,则捧土揭木为偶而已。(《耿天台先生全书》卷一)

从这段记载看,“不容已”三字虽由耿定理说出,但它包含的意思却是耿定向长期含咀而未发者。自揭此宗旨后,耿定向用它来论证他的思想中几乎一切方面,也以此为纲领教授弟子。而耿定理并未以此为学术宗旨。耿定理之学不如其兄广大,他提出的口号为其兄所掩取而作为学术宗旨也是很自然的。

二泰州平实之旨

王艮创立的泰州之学有极强的平民色彩。泰州后学大体沿着三个方面发展,其一为罗汝芳赤子良心当下即是,当机任运,形下心体直接表现形上性体,形上形下直通。解缆放船,顺风张棹,可谓之爽朗高明派。其二为王栋严意念之辨,以先天之意为主宰,以慎独为功夫,心中主宰常明。此与后之刘宗周甚为相像,而与罗汝芳之径任本心、顺适当下相反,可谓之沉笃严毅派。其三为耿定向心性天为一,以良知真机之不容已为本体,以反身内观,灭息情缘,识认真机为功夫,形上形下一贯。此三者纯以心性的不同配置为区分的根据。王艮的百姓日用即道,罗汝芳强调其当下即是,不假思索的方面;王栋强调其“天性良知,自能感通,自能顺应”的方面;耿定向则强调其不玄远、不深奥、粗浅中有精微的方面。耿定向可以说是二人之中道。

王艮的百姓日用即道主要有两个方面的意思:其一是,道极其平常,童子捧茶,动作泛应处,不用思索,当下即是;一费思索拟议,则非道之本体。其二是,道的内容,不外乎百姓日常生活,离此而别寻道,则为异端。耿定向继承泰州传统主要在第二个方面。他将百姓穿衣吃饭等日常行为作为道的直接表现,他尝说:“此入孝出悌就是穿衣吃饭的,这个穿衣吃饭的原自无声无臭,亦自不生不灭,极其微妙者。……圣人之道,由无达有,圣人之教,因粗显精。”(《与周柳塘》,《耿天台先生全书》卷三)这是说,精微之道,不外日用常行之粗迹,因粗迹而显精微。百姓穿衣吃饭即道。耿定向并以此批评世儒割裂知行,割裂道与百姓日用,走入虚玄的弊病,他说:

凡道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化、通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐,常中妙,粗浅中之精微,本是孔孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拼身忘家,逼真发学孔子之愿者,未易信此。(《复乔户部》,《耿天台先生全书》卷五)

百姓日用是显,其中所包含的天道是隐;百姓日用不过市井细事,但其中道理自是精微。儒者民胞物与之志,济世拯民之功,皆应循此途径,从百姓日用做起。而儒者多认为此琐细不屑于做,耿定向批评这种弊病说:“今之学者,谈论在一处,行事在一处;本体功夫在一处,天下国家在一处。世道廖廖,更无倚靠。”(《复乔户部》,《耿天台先生全书》卷五)“今人倒是不为学的,处事倒安妥;反是一种为学的人,才遇些小事,便处得过当。此何以故,只是着了些意思,不晓得尧舜与人同耳。”(《刘调父述言》,《明儒学案》第824页)“着了些意思”,即希高慕大,不措意于百姓日用;认为尧舜之道玄妙深奥,不知尧舜之事即百姓日用之事。他指出,圣人之道,不仅在儒家精英身上,也在市井小民身上;道不远人,触目皆是。耿定向提倡把眼光转向百姓日用,从百姓日用认识天道,所以他对王门后学中割裂先天与后天、形上与形下、心性精微与百姓日用等流弊,皆痛切提出批评。对一味虚远高明者,贬摭尤多,甚至斥之为魔:吾儒家自有常中妙,费中隐,自合体察。而高明者往往入于一种高明之魔,竟使眼前中庸之道掬为芜芥!曰道之不行也,智者过之,非谓是耶!(《与胡庐山》,《耿天台先生全书》卷三)

耿定向所斥为高明之魔者,指空言心性,不切百姓日用,心性中又只言觉言悟,不切实修为。耿定向反复言,儒家所谓道,合天人,一显微,贯虚实,统性情。凡离此者,皆为邪障。耿定向与王龙溪通信,劝诫他“不可持论太高”。耿定向认为,王龙溪之“四无”说,“心是无善无恶的心”,头一句即错,心是性天交汇处,心统性情。心是“十字大开”的中心点。纵则天人一体之理蕴于心,横则人我一体之仁本于心,只“无善无恶”一句,就将儒者基本见解抹杀净尽。而龙溪所谓“无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神”,全体堕入无中,于孟子“天机不容已”处了无关涉。耿定向对于王龙溪之排击宋儒,也提出批评。王龙溪所排击者,主要是程颐、朱熹,此亦承阳明之绪。王龙溪说:“舍心更有知,舍存心更有致知之功,皆伊川之说误之也。”又说:“晦庵以尊德性为存心,以道问学为致知,取证于‘涵养须用敬,进学在致知’之说,以此为内外交养。……若既养其根,又从枝叶养将来,便是二本支离之学。”(《明儒学案》第247页)“文公分致知、格物为先知,诚意、正心为后行,故有游骑无归之虑。必须敬以成始,涵养本原,始于身心有所关涉。”(《答吴悟斋》,《明儒学案》第260页)王龙溪认为,朱熹格物致知与诚意正心为两截功夫,故有涵养、进学两种途径,非一贯之旨。耿定向对王龙溪批评宋儒甚为不满,他说:

近者龙溪诸人讥刺宋学,议论甚是混障。自对证此心,不过明道云大公顺应,亦只是不自私用智耳。今世学者所谓悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳,于此学全无干涉。(《与霍丘田生》,《耿天台先生全书》卷四)

他的意思是,宋人学问笃实,程朱之涵养用教,议论虽若支离,精神却是一贯。宋人之格物致知诚意正心,皆是修身切实功夫,他提出:“学者从念上研几,闲邪去偏,亦是复性实功,似未可破除。”(《与杨复所》,《明儒学案》第818页)耿定向之学,有很强的合理学心学为一的倾向:其天机不容已之本体是心学,格物致知保此天机不容已者之功夫是理学,皆于宋儒有本,非如龙溪一味排击宋学。

耿定向也批评宋儒,但着眼点不同于王龙溪,他是从泰州之学的立场出发,认为宋儒多由强制本心之真机,以某种原则、某种道理为标准而遵循之、执持之,非任天机之自然。故宋儒修养功夫繁琐,且专为士君子修身而设,非与百姓日用融为一体。他尝说:“孔孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。……宋儒多只说向入微处,终是未脱见耳。”(《与胡庐山》,《明儒学案》第816页)

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