后人以一曲之心论庄子，以浊乱之心读庄书，故茫然难入。而为庄子知音者，惟佛。佛以庄子为同道，为破执之前茅。但德清认为，儒道只在浅层次上与佛教相通，欲了却生死大事，究明一心精蕴，则非佛不可。他说：
老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之源。深观至此，即其精进功夫，诚不易易。但未打破生死窠臼耳。古德尝言：“孔助于戒”，以其严于治身；“老助于定”，以其精于忘我。二圣之学，与佛相须而为用，岂徒然哉？据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，第413页）
就是说，以佛教之戒定慧言，儒家的道德自律可以帮助修行者持戒，道家的绝圣弃智、堕肢体聪明可以帮助修行者入定。而佛家既不耽着于儒家之俗务，也不耽着于道家之自然，它直指生死心源。这是佛慧所在。佛斥二乘为焦芽败种，是为了趋向更高的目标；佛家批评道家，是批评道家不足以究明生死大事，只停留于遣情破执。此所谓“自大观细者不尽，自细视大者不明”。德清还认为，儒道两家，一侧重于人，一侧重于天，皆忽略了心；欲究一心之精蕴，舍佛法无所求。德清说：
原夫即一心而现十界之象，是则四圣六凡，皆一心之影响也。……由是观之，舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为基，人道以佛法为究竟。（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，第412页）
就是说，人道虽可经世，但必须了悟自心。若不了悟自心，一切皆在世谛中。人之最后归趣，在于佛法，佛法可使人了知自心。
2.以佛理注《庄子》《庄子》一书，古来作注者其多。德清从佛教视角所做的《庄子》注，表达了他释道同归的主张。
德清的《庄子》注只注内七篇，他认为内七篇尽《庄子》全书之旨，外杂篇只是内篇的推阐发挥。只要精透内七篇，全书之义可概括无余。他在注《庄子》中，处处以佛理发挥《庄子》，下面列举几点。
其一，以无碍解脱释《逍遥游》。德清注《庄子》，于内七篇中又特重《逍遥游》，因为此篇与佛教之无碍解脱最为相近。他说：
逍遥者，广大自在之意，即如佛经无碍解脱。佛以断尽烦恼为解脱，庄子以超脱形骸，泯绝知巧，不以生人一身功名为累为解脱。盖指虚无自然为大道之乡，为逍遥之境。（《庄子内篇注》卷一，《中华大藏经》第106册，第620页）
庄子的逍遥，外“无待”，内“无我”，代表了道家自由无拘束的理想。郭象在这一点的发挥上不同于庄子原意，郭象要调和名教与自然的矛盾，认为名教即自然，在俗世中各安其分、各足其性就是逍遥。所谓“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”。德清所谓逍遥与此不同，他的逍遥即无碍自在。无碍自在是出世的，是断尽烦恼，是涅槃。逍遥的前提是泯绝知巧，超脱形骸，在这一点上，庄子与佛教是相通的，庄子的“心斋”、“坐忘”与佛家的禅定、止观可以比拟。但德清又指出，庄子的逍遥境界尚不能与佛家的涅槃完全类同。涅槃是虚无寂灭，不仅外境已忘，逍遥之境已忘，即忘亦忘，直与真如本体为一。而《庄子》的“至人无己，神人无功，圣人无名”，与佛家破执之旨吻合。能破执，就是道家真人，也是佛家圣人。
其二，以破人我之执释齐物。佛教眼中的物乃虚幻不实的假象，“诸法假号不真”，种种名言、色相，皆如镜花水月，无真实不变的自性。德清认为，要达到这样的见解，首先须忘我；由忘我，破除我执我见，了悟诸法实相，然后浑融于大道。这一点也表现在他对“天籁”的发挥上。“天籁”之众窍齐号，皆发自本性，并无主使者的意蕴，正是禅门要参究的。“天籁”教人明物之真宰在其自身，禅家之意，亦在教人知无我无物，自然平等之旨。德清又把庄子的“天钧”比做佛教的破执，他说：
今要齐物，必先忘我，此主意也。但人有小知大知之不同，故各执己见以为必是。盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我，故执我见而生是非之强辩者。是非不必强一，但只休乎天钧，则不劳而自齐一。（《庄子内篇注》卷二，第639页）
破执、忘我是德清庄《庄》所要把握的一个中心观念。在他看来，《庄子》一书的根本意旨在忘我，佛教的根本思想在破执。道家之忘世，佛教之出世，只有深浅程度的差别，没有根本不同。
其三，以养性释养生。德清从佛教基本教义出发，认为人的躯体不足贵，养生在于养性。他所谓性，指精神，精神是生之主。德清说：
《养生主》教人养性全生，以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋，逐逐于功名利禄，以为养生之策，残生伤性，终身役役而不知止。即所谓迷失真宰，与物相刃相靡，其形尽如驰而不知归者，可不谓之大哀耶？故教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清静离欲以养性，此示入道之功夫也。（《庄子内篇注》卷三，第643页）
就道家发展史说，道家本重养性，但道家与神仙家合流的道教则重肉体成仙，故重长生久视之术。庄子重视养性，他借《养生主》、《德充符》中肢体残缺而道德浑全之人来说明他的养性重于养形的根本义旨。世人“为一身口体之谋”，汲汲追求功名利禄，不知此理，伤生害性。庄子教人安时处顺，清静离欲，这与佛教破除无明贪爱种种束缚是一致的。德清注《庄子》，鲜明地表现出以佛家宗旨统汇道家的企图。
四蕅益智旭
智旭（1599—1655）号蕅益，别号八不道人，俗姓钟，江苏吴县人。少年读儒书，即以灭佛老自任，作辟佛文数十篇。后阅袾宏《自知录序》、《竹窗随笔》诸书，乃不谤佛，尽烧所写辟佛文。父丧，闻《本愿经》，于是萌出家之志。二十二岁，专志念佛。次年听《大佛顶经》，心生疑惑，决意出家。二十四岁，从憨山德清弟子雪岭剃度，法名智旭。因听讲《成唯识论》，悟性相交融之旨。二十七岁起，遍阅藏经，积二十七年，成《阅藏知津》，为著名佛藏目录书，自序此书“俾未阅者知先后所宜，已阅者达权实所摄，义持者可即约以识广，文持者可会广以归约”。二十八岁母丧，闭关，关中大病，以参禅功夫求生净土。三十岁住终南山，学律学。三十一岁至金陵，目睹禅宗流弊，决意宏传律学。三十二岁起究心天台学说，但因当时天台宗人多陷入门户之争。故“愿作台家功臣，不愿作台宗后嗣”。后历住多处寺院，所在皆著述不辍。所著经疏极多，内容包括天台、唯识、禅宗、净土、律宗各门，总约二百余卷。并以佛教义理作《周易禅解》、《四书蕅益解》，主张会通儒释。不隶属任何宗派，曾自述：“平生尝有言曰：汉宋注疏盛，而圣贤心法晦，如方木入圆窍也。《随机羯魔》出而律学衰，如水添乳也。《指月录》盛行而禅道坏，如凿混沌窍也。《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。”（《八不道人传》，《灵峰宗论》第799页）是故举世若儒若禅若律若教，无不目为异物，疾若寇仇。后弟子公议以继天台宗传灯一系。智旭的思想，以天台宗性具实相为本，吸收唯识禅宗等派观点，极具调和折中色彩。其著作汇辑为《灵峰宗论》。
1.一念心性智旭一生虽参学多方，但他的理论基础是天台宗的“一心三观”学说，唯识宗的名相分析是对于一心三观的补充。一心三观是说，一心有空假中三种观法，由此得空假中三谛，三谛不外一心，一心顿得三千大千世界，而非分别成就。智旭以一心为他的理论出发点，他说：
佛法贵精不贵多，精贯多，多不能专精，故提纲挈领之道，不可不急讲也。纲领者，现前一念心性而已。心性不在内外中间，不属过现未来，不可以色声香味触法求，不可以有无双亦双非取。心性既尔，一切法性亦如是。故曰因缘所生法，即空即假即中。（《示闵六飞二则》，《灵峰宗论》第141页）
就是说，世界万法，皆主体一念心所显现，心是体，万法是用。心无方所，无形状，心具空假中三观，三谛圆融，不外一心。佛教一切理论，都是为了发明此心，都是心的注脚。而此心却非另有本体，即眼前之一念心，此一念心为万法之性。他描述此一念心说：
佛之知见非他，即诸法实相是也；诸法实相非他，即现前一念心性是也。现前介尔一念，不自生，不他生，不共生，不无因生，未生无潜处，欲生无来处，正生无住处，生已无去处。心无心相，则其性无生。无生故无住、无异、无灭，无生住异灭，即真法性。横遍竖穷，不可思议。若于此无相妙心，妄谓有心相可得，则佛知见便成众生知见。若即此妄相幻心，达其本非有相，则众生知见便成佛知见。而此一念心性，既举体全空，亦复即假即中。以三谛宛然，故三观亦自法尔。以法尔之三观，照宛然之三谛，能所不二，境智互融。（《示迦提关主》，《灵峰宗论》第79页）
心本体是绝对的，不能用描述现象的概念如生住异灭等去描述它。此心一切人皆有，众生之心与佛之心，其区别就在觉与不觉，所谓觉即了知一心三观之理，能观之心与所观之境圆融无碍，舒卷自如。如说万法是心，即以心为具体法；如说万法不是心，即执法为实有。终极境界是心法一如，能所双泯。他总结他的以上理论说：
无法不从心造，无法不即心具。识取自心，佛祖道尽矣。心造者，即理恒事也。心具者，即事恒理也。即理而事，谓之百法；即事而理，谓之大乘。（《示吴景文》，《灵峰宗论》第144页）
心造是从万法的本质说，万法皆心所显现，无心外之法；心具是从万法的存在状态说，万法互相依赖，互相渗透，形成一个整体。万法与心一时皆有，非有时间上生与被生的关系。心造者，心必然表现为万法；心具者，万法皆是一心。这就是智旭的理论核心。他的其他说法都从这里生发出来，他据以融会其他宗派的，也是这一理论核心。正由于此，他的弟子将他归入天台一系。
2.和会诸宗智旭一生参学多方，以天台思想为主，融合唯识宗、禅宗、净土宗、律宗的思想，形成灵峰派。灵峰派的显著特点，就是它的融合、调和色彩。
智旭在理论上吸取较多的是唯识宗，在他看来，天台之一心三观，须以唯识宗之“万法唯识”为其入门。上述天台宗的“即事恒理，即理恒事”，前者重在说本体，后者重在说现象。说本体是天台胜场，而说现象，唯识更胜一筹。如天台宗“一念三千”中所说之百界千如，虽由一心所建立，而实是唯识宗所谓“法”。从这个意义上，天台可融摄唯识宗。智旭曾说：“欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。未有日用寻常分剂头数尚未了了分明，而漫拟玄妙者。”（《示吴景文》，《灵峰宗论》第144页）他的意思是，唯识宗虽以万法唯识为根本宗旨，但它以分析名相入门。名相是具体法，即他所谓“日用寻常分剂头数”。唯识宗将识和境分成许多种，对它进行十分细密的分析，最终阐明唯识无境的道理。对唯识无境的道理尚不理解，则难以进而悟天台宗一心三观的玄妙宗旨。而不通天台宗之旨，则易将唯识宗所讲之具体法视为各个孤立，易将空假中三谛视为有前后际。唯识宗所讲的三性说，如以天台宗之三谛说解释，也极易明白。天台是根本，是总纲，它可以融合唯识宗的理论。
据此智旭提出融合性相的主张，他说：
性随相转，何性不相？设不遍达诸相无量差别，安知妙性具足如斯染净功能！相本性融，何相不性？设不深知一性圆顿满足，安知诸相无非事事无碍法界？故台宗剧谈实相，必约百界千如。（《重刻〈成唯识论自考录〉序》，《灵峰宗论》第381页）
这里是说，性与相共生，任何性都表现为相。性宗所说的如来藏自性清净心必然要表现为万法，如果不以相宗理论了达万法的无量多差别，怎能知道性宗所谓一心开二门、一性本具染净二种功能。相应地，如果不知道如来藏自性清净心本身即圆满具足，就不知道由如来藏所开出的心生灭门中的万法皆互相依持，互相融摄，自在无碍。天台宗之一念三千也是这一思维模式，一念心可视为性宗之如来藏自性清净心，三千大千世界可视为唯识宗之万法。天台唯识可以互相发明。他所认为的性相关系是，性是本体，必借相以显性；相是表现，性必显为相。所以，性相两宗大可不必分河饮水。性宗如没有相宗的细密分别，必陷入笼统；而相宗若徒见名相分别，不知皆实性之相而会归一心，必陷入拘执。他反对天台宗山家派因山外派吸收唯识宗理论而将其打入异端的做法，斥之为不知百川归海之理；他也对唯识宗人自封自限，拒绝吸收其他宗派理论的狭隘作法提出批评。他的观点是：“习性不习相，未有不颟顸者；习相不习性，未有不胶滞者。”（《重刻〈成唯识论自考录〉序》，《灵峰宗论》第382页）他表彰天台宗第二代祖师慧思的《大乘止观法门》（此书有学者疑非慧思作，这里不辩）在唯识宗经典未译出之前以天台教观统摄《大乘起信论》中阿赖耶识与染净二法，阐明性相二宗宗旨的功绩；同时他也提倡以唯识学说加入性宗教典，以帮助对性宗理论的阐发论证。
智旭的融合性相还表现在他以一切唯心之说改造唯识新译所谓真如，使真如具有新的性质，他说：
佛法不出唯心真如二观，盖一切色心依正假实诸法，无非仗因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空，而真如实观，只二空所显理性而已。（《示可生》，《灵峰宗论》第97页）
