（第一节 生平及著述
王栋，字隆吉，号一庵，泰州姜堰镇人。生于弘治十六年（１５０３），卒于万历九年（１５８１）。出身贡生，在心斋一辈的王氏家族中，他是唯一的非布衣出身，多年任教谕、学正等职，官职虽低，但却是堂堂正正的官僚士大夫之一员。先祖王伯寿，伯寿有三子，长子国祥、三子国禛析居安丰场，次子国瑞析居姜堰镇。王艮为王国祥一系，王栋为王国瑞一系。王国瑞以下的谱系是：国瑞—善卿—德元—文显—潜。王潜号柏林（生卒不详），以行医为生，即王栋之父。
年方７岁，受父命而始习举子业。１１岁那年，泰州疫病流行，其父命其“边施药材”，以救乡人，因骑马不慎而受伤，于是父命其弃医“业儒”。２４岁，习《易经》，补郡庠生，次年，食廪饩。其时，恰逢阳明弟子王瑶湖出为泰州守，一庵师事之，并拜入伯兄心斋之门，《年谱》载曰：“受格物之旨，躬行实践，得家学之传。”嘉靖三十七年（１５５８）５６岁时，应岁贡，出任江西建昌府南城县训导，应建昌府台使之邀，入主白鹿洞，继又主持南昌正学书院的讲会，并在太平乡创立讲会， “集布衣为会，人多兴起”。嘉靖四十二年（１５６３）因母卒而离职居丧，嘉靖四十五年（１５６６）起补山东泰安州州学；未几，迁江西南丰县教谕，在当地复联同志为会，“四方信从益众”。隆庆二年（１５６８），创水东会，作《会学十规》，著《一庵会语》，刊刻行世。隆庆五年（１５７１），迁深州学正。隆庆六年（１５７２），时年７０，致仕归，据传“清贫如洗”。归里后， “大开门受徒，风动远近。创归裁草堂，著《会语续集》”。据此，则隆庆二年所著《一庵会语》当即《遗集》中的《会语正集》。万历四年（１５７６），受泰州守萧抑堂之邀，主持安定书院，“朝夕与士民讲学”。万历九年逝世，终年７９岁。
王一庵的著作现存有《一庵王先生遗集》。《四库全书存目丛书》子部第１０册所收南京图书馆藏明万历三十九年抄本。然而，该本实是据清初复刻本所抄，当题作“明万历三十九年（１６１１）王守安刻，明天启四年王家俊重刻清王真重修，清抄本”。原刻本现藏于北京大学图书馆、台湾“中央图书馆”等处。卷首有明天启四年孙之益序。
抄本与刻本不仅在内容上基本相同，而且每页行数及字数完全相同，显然属于同一版本。抄本分上下两卷，卷之上又分卷一、卷二，收录《年谱纪略》、《会语正集》、《会语续集》；卷之下为诗类、歌类、书类、《名公赠别册略》、《祭文·附挽诗》，末有《行状》、《墓志铭》等，除诗类仅存一部分以外，其余均缺。每卷题名之下，有校正、重梓、补辑、参阅等姓名，末尾列有五代孙王象晋等人名。抄本则列有“己未季夏十二世孙真重梓”。
此外，一庵尚有一篇重要佚文，即《诚意问答》，为一庵门人李梃记录，记于“庚午春王正月”，即隆庆四年（１５７０）。这篇佚文的最早发现者为刘蕺山弟子董玚，据其《刘子全书抄述》的记载，他在蕺山卒后３８年，即１６８３年左右，“得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之，内有《会语》及《诚意问答》，所言与子（指蕺山）恰合”。可见，董玚所见《一庵遗集》与现存的刻本及抄本均不同，或许便是万历三十九年王守安的原刻本。这篇文字的发现，对于蕺山门人董玚及黄宗羲来说，意义重大。因为围绕蕺山思想的宗旨之一——— “意为心之所存”，在蕺山后学当中产生了两种截然相反的意见。一则以为，言意为心之所存，有悖先儒（尤其是程朱）之说，宜于整理文集时稍加删节或变通处理，这种意见以蕺山门人恽仲升（字日初，１６０１—１６７８）为主要代表，蕺山长子刘汋（字伯绳，１６１３—１６６４）、蕺山弟子张履祥（号念芝，世称杨园先生，１６１１—１６７４）亦属于这一阵营；一则以为蕺山所以异于诸儒者，正在于有关意的问题的新发现，这种意见的代表人物便是董玚和黄宗羲。意见的对立最终引发了蕺山学派内部的分化与冲突。故有人说“蕺山身后，弟子争其宗旨”，黄宗羲亦坦言“子刘子既没，宗旨复裂”。现在董玚竟然发现早在一百年左右以前（若以蕺山的角度言，约早了半个多世纪），有关意的哲学，便已有十分相同的观点出现，亦即上述所谓“（一庵）所言与子恰合”，盖指一庵的“意为心之主宰”与蕺山的“意为心之所存”，两者旨意正相契合。据黄宗羲的考证，蕺山“未尝见泰州之书”，所以两者的相合，是“至理所在，不谋而合”。董玚则不无夸张地说道：“……并证以一庵氏之说，使知‘意之所存’一语，标揭尼山秘旨于二千一百余年之后，又有遥相契合者，非为异说，子之苦心庶不终晦。”在这里，一庵虽是蕺山的陪衬，但据此推论，则亦可说一庵的“意”的学说同样也是将两千年来的孔子“秘旨”复明于天下。
另外在董玚的《刘子全书抄述》中还摘录了一庵寄给东厓的一封书信，未见于今存的《一庵遗集》，亦很重要。大意是说，一庵曾有《诚意解》数条之刻，当即《诚意问答》，寄予家乡诸友，却未见答复，东厓虽有回信，然而只是作了抽象肯定，未对其中的旨意“一一批答”，一庵对此表示了深深的无奈。从中可以强烈地感受到，在有关意的问题上，一庵当时的处境是非常孤立的，同时也恰恰说明，一庵对于自己独创的诚意说，有着相当程度的自觉意识，所以他甚至坦言道：“知我者其惟此刻乎？罪我者其惟此刻乎？”这一心情颇有点类似于阳明在将《朱子晚年定论》公开发表时的那种“不得已而然”的复杂心情。
最后补充一句，在董玚发现一庵《诚意问答》之后的十年，约在１６９３年，黄宗羲著《明儒学案》，对一庵的诚意说给予了很高的评价，他强调指出一庵的“意”的学说乃是蕺山“意为心之所存”的理论先驱，并将此全文揭诸《明儒学案》当中，使后人得以窥见全豹。对于一庵来说，他在百年以后遇到了知音，实亦一大幸事。
我们下面将主要探讨一庵的意的学说，在此之前，则有必要考察一下一庵对于阳明的良知说、心斋的格物论的态度，由此可以帮助我们了解一庵在思想上对阳明学及心斋学有何种程度的认同，并且可以了解他又是在怎样的思想背景下，提出他独特的诚意学说，最后我们就能对他的思想作出恰当的历史定位。
（第二节 反对“以知是知非为良知”
对于后阳明时代的心学家来说，良知论是不可绕过的重大问题。
一庵亦莫能外。他说：
阳明先生提掇“良知”二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知，此犹未悟良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化于感通者耳。这段话可分两段来理解，第一段对阳明的良知说作了充分的肯定，第二段对其后学将良知认作“知是知非之心”提出了批评。前者且不论，后者所关涉的义理问题却非常重大。
众所周知，良知者是非之心，这是阳明上承孟子而对良知所作出的基本定义。这里不必具体引证。阳明到了晚年，在著名的“四句教”中也明确指出：“知善知恶是良知。”不用说，知善知恶即知是知非，这是阳明良知学说的基本义。而一庵不满于人们“只以知是知非为良知”的理由有二：其一，良知“自是人心寂然不动、不虑而知之灵体”；其二， “知是知非”只不过是“生化于感通者耳”。
这两点理由，彼此相通。在一庵看来，良知除了具有“知是知非”之能力以外（他对此并没有全盘否认），更为根本的特征乃是“寂然不动”的“灵体”，这是正说；反过来说，知是知非乃是“感而遂通”之后的“生化”现象。以根源论的思维方式而言， “寂然不动”是整个宇宙的原初状态，具有根源性的意义，一切现象都是源于此；与此相对应， “感而遂通”乃是源于“寂然不动”的一种生化现象。
以体用观而论，前者是“体”，后者是“用”。一庵所说“灵体”和“生化”，正是以体用分言良知。
揆诸阳明，他亦能承认良知本体具有“寂然不动”之本质特征，他说：
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？在这里，阳明的确明白无误地承认，良知即是“寂然不动之本体”。
而且他也承认，良知有体有用。然而阳明对于分解地看待体用，却是竭力反对的，故他在提出上述见解之后，立刻又强调这样一个观点：
“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬醉万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也，无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。此处所言“无前后内外而浑然一体”，可以认为是阳明良知学的根本要义。在这里，阳明对此语重复了两遍，显然意在强调：从体用的角度看，虽可分言“寂然”与“感通”、“未发”与“已发”、“有事”与“无事”、“动”与“静”等，凡是一切现象都存在着相对的可能性，但是良知本体却正是超越这种相对或相待的一种绝对、一种无待。因此，从良知本体的角度看，一切相对的存在都融入其中而浑然一体，更无差别对待之景象可言；同样，以根源性思维来区别看待“寂然”与“感通”（或者“未发”与“已发”），以为根据发生学的原理，“感通”必根源于“寂然”，所以良知本体所具有的“寂然”和“感通”这两种属性，也就决定了两者必然有时间上的先后关系，这种将良知之体用作分解式地理解的观点，在阳明看来，无疑是一场大误会。因为就良知本体而言，即体即用、即无即有、即动即静，乃是其本来如是的本质状态，更无时间或空间意义上的“前后内外”之别。所以说到最后，更无必要以“寂然”和“感通”来分言良知。
应当说，对此义若无深切的了解与认同，则不免于阳明良知说尚隔一层。
事实上，由上述一庵之言“灵体”，令我们联想起良知“归寂派”的聂豹（号双江，１４８７—１５６３）和罗念庵的思想主张。而且我有一个猜测，一庵长期在江西做官，很有可能通过与江右王门的接触，受到了聂、罗的思想影响。由于资料的缺乏，笔者无法从外缘的角度（如书信往来等）来证实一庵与聂、罗的关系，但是一庵所使用的“灵体”这一概念，应当就是双江思想的一个核心概念———“虚灵本体”。笔者曾对聂、罗的思想有过较详的讨论，这里不宜作深入涉及，仅就这里的议题，略作提示。双江坚持的一个核心观点是：寂然不动是良知之体， “感应是良知的应迹”；寂然不动是“虚灵本体”，感而遂通则是因体而立的一种效应。所以他的哲学纲领就是两句话：“立体以达用，归寂以通感。”而得出这一结论的思维方式恰恰就是我在上面提到的那种根源性思维，双江是这样立论的：“用生于体，故必立体以达用，归寂以通感，可也。”与此基本立场相关，双江又有一个重要的判断：“知是知非者心之用也”，而“心体”则是“未发而中”、“寂然不动”，故“不可以知是知非言者也”。这句话与上述一庵所说的良知“知是知非”只不过是“生化于感通者耳”的意思就相当接近了。当然，笔者无意将一庵思想与双江或念庵的思想合而同之，事实上，聂、罗的义理进路与一庵仍有很大的不同，他们所提倡的“归寂预养”、“收摄保聚”这套理论，与一庵的思想主旨相距甚远，切不可相提并论。只是有一点，他们有着共同语言，亦即他们都把“知是知非”的“知”字，认作“知觉”层面的涵义。而一庵所担心的问题是：如果偏执于良知的“知觉”作用，误以为一切心体作用之层面的经验意识、知觉作用便是心体之本身，此即双江所批评的“以知觉为良知”，亦即蕺山后来所批评的“情识而肆”这一心学流弊。可见，至少在这一点上，一庵的问题意识与归寂派有极为相似之处，对此似亦难以否认。
至此，我们再来看一庵以下之言，也就不难理解了：
良知虽人人自有，多为见闻情识所混，认识不真。且如古今从事于学者，往往有拘执道理而昧于变易之宜，或因袭故常而安于流俗之套，皆良知混于闻见而误以闻见之知为良知也。
又或牵昵恩私，如请祷夫子厚葬颜渊之类，增减礼制，如欲去饩羊门人为臣之类，及一切过于厚，过于爱，矫枉而过直，救偏而过中者，皆良知混于情识，而误以情识之知为良知也。学者一得良知透露，时时楚楚，昭朗光耀，诸所动作，皆在其中。故曰：“盖有不知而作者，我无是也。”苟于此天性良知，不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过知之次耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也，虽鄙夫有问，皆可叩两端而竭尽无余。
这两段话的主旨相近，都是批评以见闻情识为良知这一心学弊端。将这里所述与上面介绍的第一段话合而观之，我们就不难发现，一庵为什么会竭力反对将“知是知非”认作“良知”本体的思想缘由了。
问题是，知是知非固然是良知之用，然此“知”乃是道德之知、德性之知，绝非是见闻知识或知觉情识，因此“以情识之知为良知”与“以知是知非为良知”（严格地说，当是“以知是知非之知为良知”），原本就是两回事，属于不同层次的问题。一方面，良知若无知是知非之作用与能力，便无所谓良知；另一方面，良知作为是非之心，作为心之本体，又恰恰是知是知非之作用与能力的本体论依据。在此意义上可以说，良知之体即良知之用，体用一源、相即不离。反之，如果以根源性思维来思考，以“用生于本”、“感生于寂”为基本立场，以为在“用”之上或之外，另有一根源性的本质存在，即“未发之中”或“寂然不动”之本体，然后要求人们向虚灵本体回归，以“灵体”为立足点，就能保证生发作用、情感知觉无不中节合理，这种观点就未免将体用视作发生学关系，体与用便有时间上的断裂。这种观点与阳明良知学的根本要义殊难契合。不容否认，一庵在良知问题上，他的观点是相当保守的，同时还可看出他欲对阳明的良知学说提出某些修正。例如我们在下面将要看到，他甚至有一种非常大胆的想法，欲将“致良知”的“致”字去掉，或者干脆将“良”字去掉而变成“致知”亦可。
（第三节 良知之上“不必加致”
由上所述，可以看出一庵的良知观有一个基本立场：良知是人心的寂然不动之“灵体”，因此紧紧护住“灵体”而不失即可，至于那种“以知是知非为良知”的观点则是非常危险的。与此立场一致，他认为良知之上“不必加致”，只要讲“致知”即可，而不必说“致良知”，这在阳明后学和泰州后学中，可谓是石破天惊之语。他这样阐述道：
