许多未开化民族施于其僧王的塔布限制，是极其严厉的。无论从历史的角度还是从我们的观点来看，这都是非常重要的，颇能引起我们特别的关注。王位的尊严不再是令人羡慕之物，人们想尽一切办法来逃避王位的馈赠。在柬埔寨有水火王的地方，人们常常必须强迫王位继承人接受王位的荣耀。在纽埃（Niue）或曰野人岛（Savage Island--南太平洋上的一个珊瑚岛），君王制实际上已寿终正寝，因为无论如何没人肯接受这个有权但危险的差使。“西非的一些地区，在国王驾崩后，常秘密举行一个家庭会议（family council）来确定王位继承人。谁一旦被选中，就突然被抓起来，捆绑着投入神所（fetish-house）内，直到他同意继位为止。有时王位继承人也会寻找一切办法，来摆脱这种强加于他的荣耀。相传有一位凶猛无比的首领时时处处均全副武装，断然以武力抵制任何要立他为王的企图。”塞拉立昂土著人强烈拒绝王位之荣耀，竟致绝大部分部落被迫立部落外人（foreigners）为王。
弗雷泽（1911b，第17~25页）认为，这一事实可用以说明，为什么随着历史的发展，原初的僧王的权力最终会分离为神权和世俗权。不堪于神圣职务的重荷，君王们在对现世事务的控制方面，已变得力不从心。因此，大权旁落于那些不具王名（他们也乐得不要君王之荣耀）而具实权之人士的手中。这些人成了世俗统治者，而至高但却不具任何实际意义的神权仍保留给原先那些塔布君王。这一假设与古代日本史能在多大程度上得到印证，对此我们是心中有数的。
如果我们对先民与其君王间的关系做一概略的考察，我们必然会认为，从对这一关系的描述到对这一关系做精神分析的理解，决无多大的困难。这类关系是复杂的，不会没有矛盾。统治者们拥有无比的特权，而与之相映，普通人则受制于无比的塔布禁忌。统治者之所以是特权人物，是因为他们可做或享用普通人因塔布所禁而不可为之事。然而，与这种豁免权形成反差的是，他们要受到其他塔布的限制，而对此普通人却不在受禁之列。在此，我们看到了第一个反差（几乎可以说是一种矛盾现象）：一个人同时享有更大的自由并受到更大的限制，此外，人们认为统治者拥有超常的魔力，因而不敢接触他们的身体和财物；而另一方面，人们又期待着从这种接触中得到最最有益的结果。这似乎是另一个尤为夺目的矛盾，但是正如我们已看到的那样，它不过是显而易见罢了。由君王主动采取的接触具有治病和保护的功效；而普通民众主动接触君王及其物品则是危险的，也许这是因为这类接触可诱导侵犯性冲动。另外一个不易解释的矛盾见于这样一个事实：一方面，人们认为君王主宰着自然界中的各种力量；另一方面，君王又必须极其小心翼翼，以防不测，好像他那无所不能的力量，对此却是一筹莫展。这一情形因如下的事实而变得更为复杂。这就是，人们无法信赖君王能够正常地行使自己无限的权力，不仅为了保护自己，而且还要为民谋利。因此人们不信赖君王，认为对君王进行监督理所当然。君王终身都得恪守的塔布礼节（etiquette of taboos）同时服务于这两种保护目的，既保护君王免遭危险，又保护臣民免遭君王的威胁。
也许以下述方式来解释未开化民族对待统治者的复杂和矛盾态度是说得通的。各种不同的冲动通过迷信或其他一些动机，在对待君王的行为中得到了体现；各种冲动互不关照，各自向着某一极端发展。这样各种矛盾现象就得以产生，不过说来也凑巧，无论在高度文明的社会中抑或在未开化的社会中，人们的心智丝毫不受宗教或“忠诚”之类问题的干扰。
至此，一切都还算讲得通。不过，精神分析技术倒是可以使我们对这个问题钻得更深一些，对这些形形色色的冲动了解得更详细些。如果我们对已记录的事实加以分析，好比它们就是神经症的部分症状，那么我们首先可着眼于塔布礼仪动机中的过分的焦虑情绪。这种过分的焦虑情绪在神经症，尤其是在强迫性神经症中，极为常见。我们的比较也正是围绕强迫性神经症展开的。对于这一情绪的根源，我们已逐渐有了较明晰的认识。除了优势的情爱感情以外，只要有这种焦虑情绪存在，就必然会存在另一种与之相对，但却是潜意识的敌视流（current of hostility），即一种典型的矛盾情感态度（an ambivalent emotional attitude）。这样，情爱通过焦虑得到体现并逐渐具有强迫性质。它的无限加强盖过了敌对倾向，因为不这样的话，它就不足以担负起将这种潜意识的情绪置于压抑状态之中的重任。精神分析学家凭其经验都知道，这种关于焦虑性过度情爱（solicitous over-affection）的解释肯定是适用于哪怕是最不可能的情况，如：母子依恋（attachment）或恩爱夫妇间的依恋。如果我们以此来解释特权人物的情况，我们就会意识到，在对他们崇拜，将他们偶像化的同时，人们在潜意识中却有着一种对立的倾向--强烈的敌视感；我们还会意识到，就像我们原先所想的那样，我们事实上面对着矛盾情感这一情景。不信任感无疑是君王塔布（Kingly taboos）的动机之一，因此也是这种同样是潜意识的敌视感的另一种更为直接的表现形式。说实在的，由于这种冲突所产生的形形色色的结果可见之于不同的民族之中，因此我们不乏例证，来更加清楚地表明这种敌视感的存在。从弗雷泽的著作中我们得知，“在塞拉利昂，蒙昧的蒂姆人（Timmes）在选举自己的君王时，保留在加冕前鞭笞这位君王的权利；他们如此热衷于利用这一善意的合法权利，以致有时那倒霉的君王在登基后不久便一命呜呼了。因此，当那些有权势的首领们怀恨某人并想将他剪除时，他们便拥戴他为王。”然而，即使在这种令人瞠目的事例中，敌视感仍不为人们所承认，而是必须借着仪式得到表达。
原始民族对待其统治者的态度的另一个方面，使人想起在神经症中普遍存在，并在所谓的迫害妄想（delusions of persection）中得以显露的心理过程。某个人的重要性被无限夸大，他的绝对权力被提升到最不可能的程度，这样患者便能更加轻而易举地让这个人来对自己所遭遇的一切不幸，负起全部责任。那些未开化的人们真是如出一辙地用这种方式来对待自己的君王。他们认为君王有呼风唤雨、司管阳光和天气的能力；如果上苍（Nature）不能在农事或狩猎中让他们大获丰收而令其失望的话，他们就会废黜抑或处死君王。妄想狂患者（paranoics）的迫害妄想原型可见于父子关系。在儿子的心目中，父亲往往被认为具有这种极大的权力；而且对父亲的不信任与对父亲的钦慕，紧紧交织在一起，当妄想症患者将某个熟人视为“迫害者”时，他是将这个人抬举到父亲之列；是将这个人置于要对自己的一切不幸负全部责任的位置上。因此，蒙昧人与神经症患者间的这第两个相似之处使得我们可以看到这样一个情况，即蒙昧人对其统治者的态度源出于儿童对其父亲的幼稚态度。
但是，将塔布禁忌与神经症症状相提并论的最强劲支持，来自于塔布礼仪本身。这些礼仪对君王地位所产生的影响，在上文中已加以讨论。一旦我们愿意承认这些礼仪所产生的作用正合其本意的话，那么这些礼仪肯定会向我们显露它们的双重意义并让我们看到，它们是矛盾冲动的产物。塔布不仅仅是让君王出众并高高在上，它也让君王活受罪，使他的生活成为无法忍受的负担，并使他身陷困境远不如其臣民自由自在。因此，这与神经症中的强迫性动作完全相似。这就是，被压抑的冲动和压抑它的冲动同时相互得到满足。强迫性动作表面上是一种对忌讳动作的防范；但是，在我们看来，它实际上是一种对忌讳动作的重复。“表面上”一词是指心理的意识部分，而“实际上”一词是指心理的潜意识部分。君王的礼仪性塔布正是如此。它表面上是君王们的最高荣誉以及对君王的保护，而实际上是对君王凌驾于他人之上的一种惩罚，是臣民对君王的报复。塞万提斯笔下的桑丘·潘萨在那个小岛上当总督的经历使他确信，对于宫廷礼仪的这种解释是唯一合乎实际的解释。如果我们有机会听到现代的君王和统治者们对这个问题的看法的话，我们就可以发现众多的君王与他不谋而合。
为什么在对待统治者的情感态度中会包含一种如此强烈的、潜意识的敌视成分，这是一个非常令人关注的问题，只是它已超出了我们目前探讨的范围。我早已提到过的儿童的父亲情结（father-complex）与这个问题有一定的关系。我也许还可以进一步指出，对王权（kingship）早期史的更多的了解会使我们在这个问题上豁然开朗。弗雷泽（1911a）已经提出了一些令人难忘的观点来证实早期的君王都是一些外族人，经过一个短暂的统治后，一个个都得作为神的代表在庄严的仪式中走向祭坛；当然弗雷泽本人也承认，这些观点并不完全令人折服。君王的这种演变很可能对基督教的神话产生一定的影响。
（三）附着于死人的塔布
我们知道死人是强有力的统治者。但若获知死人被当成敌人来对待，我们也许就会惊讶不已了。
如果我们仍然用传染做比喻的话，那么可以说附着于死人的塔布在绝大多数原始民族中是极具毒性的。首先，它体现在与死人接触所产生的各种后果中，体现在对待守哀者的方式中。
在毛利人中，任何触碰过尸首或拿过葬礼中一物一件的人都是极其不洁的，他的同胞们将几乎断绝与他的交往；换句话说，他受到人们的联合抵制。他不可进入任何屋子，不可接触任何人或物，因为那将产生传染。他甚至不可用手去碰食物，因为一旦相碰，食物也会变得不洁而失去效用。“给他吃的食物被放置在地上，他坐着或跪着，两手小心翼翼地背在身后，尽可能地用嘴去咬衔食物。有时也有人喂他。喂他的人在喂食时伸长着手臂，绝不碰到这个被视为塔布的人，而且喂食者本人也受到许多严厉的限制，几近于他面对的那个人所受到的限制。几乎在所有人口众多的村庄里，都有一个最最卑微的低贱者靠侍奉这样的不洁者挣一点可怜的收入。“他是唯一可以与那位曾给死人送葬的人进行这种交往的人。当这种令人忧郁的离群索居行将结束，服丧者重归同胞之列时，在此期间他所用过的一切碟子将悉数砸碎，穿过的衣服也将小心地丢弃掉。”（弗雷泽，1911b，第138页以下）
在整个波利尼西亚、美拉尼西亚和非洲的一部分地区，有关与死人进行肉体接触的塔布禁制是相同的。其中的一个最常见的特征是，禁止碰过死人的人自己动手拿食物，因此他们需要别人喂食。这里有一个很奇特的例子，在波利尼西亚（也许报告中所称的仅指夏威夷），僧王们在履行其神职时也要受到与此相同的限制。汤加（Tonga）人对死人施以塔布的情况尤为清楚地表明，禁忌的程度因塔布受施者的塔布效力的不同而相异。因此，任何碰过首领遗体的人，在10个月内都是不洁的；不过，如果他本人也是一位首领的话，那么他也许只在3个、4个或5个月内被视为塔布，这要根据死者的地位而论；但是，假如死者是位“了不起的神权首领”，那么再了不起的世俗首领也将被视为塔布达10月之久。这些未开化的人坚信，任何人只要冒犯了塔布禁忌必然会得病死去；他们对此确实是坚信不疑的，竟导致（在一位观察者看来）“从未有一个土著人敢对此质疑”。
对仅在隐喻意义上与死人有接触的人，即死者的亲属（如：鳏夫或寡妇），所施加的禁忌与前面所提到的那些禁忌是基本相同的，但是从我们的观点来看，这类禁忌更能引起我们的兴趣。到目前为止，我们所提到的那些禁制好像只是集中地反映了塔布的毒性及其感染力。但是，从下面所引证的禁例中，我们则可窥探到塔布的设定动机，包括表面的动机和那些我们应该认为是深层的、真正的动机。
“在不列颠哥伦比亚（British Co1umbia）的舒什瓦普人（Shuswap）中，热孝在身的寡妇鳏夫必须离群索居，不得触摸自己的身首；所用杯盏和烹饪器皿不得被他人使用……任何猎人都不得走近他们。因为，他们的存在会带来不幸。他们的身影落到了谁身上，谁就会立刻病倒。他们用荆棘做床与枕……并围放在床边。”这样做，是为了使死者的鬼魂不得接近。在来自北美另一支部落的、关于这一习俗的报告中，这一目的得到更加清楚的展现。丧夫后，“寡妇要在好多天内穿一种用草束扎成的腰围，以防丈夫的亡灵前来纠缠。”这表明，“隐喻意义上的”接触归根结底还是被理解为肉体接触，因为死者的鬼魂并没有离其亲人而去，在丧葬期间一直“游荡”在他们身旁。
“在菲律宾巴拉望岛（Palawan）的岛民阿古塔亚诺人（Agutainos）中，寡妇在丧夫后的七八天内不得离开屋子；即使在这以后，她也只能在阒无一人的时分外出，因为无论谁，只要瞥见她都会倏然而亡。为了防止这一致命的灾难，她必须用木棍一路敲打沿途树木，警告他人躲避危险；她所敲打过的那些树木很快就枯死了。”惧怕像这样一位寡妇所带来的危险，其实质在另一个例证中得到了解释。在英属新几内亚墨克奥（Mekeo）地区，鳏夫将丧失一切公民权，成了被社会遗弃的人，是大家惧怕、规避的对象。他不可以栽花种草，不可以在公共场合抛头露面，也不可以在大路或小道上行走。他必须像野兽那样潜行于草莽灌木丛中；如果他看见或者听见有人（特别是妇女）走来时，必须马上躲于树后或灌木丛中。”最后的这一线索使我们很容易就找到鳏夫或寡妇的危险特性之所在--诱惑的危险。丧妻的男人必须抵御另寻新欢的欲望；寡妇也须抵御这种相同的欲望，此外，由于没了主儿，寡妇往往更容易对其他男人产生欲望。如此的替代性满足（substitutive satisfactions）与悲伤感相抵触，因而不可避免地激起鬼魂的愤怒。
