1.寻找参照：索洛维约夫对中西文化的比较考察
俄罗斯文学与文化由传统向现代的转型，发轫于19世纪90年代。正是从那时开始，陆续出现了一批具有现代意识的思想家、人文学者、诗人和作家，他们先后提出了一系列具有现代意义的问题，创造了一批具有现代特色的作品。俄罗斯文学史和文化史由此进入"白银时代"（1890～1917）。这个时代后来也被某些思想家、文化史家们称为俄罗斯的"文艺复兴"时代，它是20世纪俄罗斯文化和文学的伟大开端。在这个时代最初的思想文化活动中，可以看到一位重要人物弗·索洛维约夫（1853～1900）的身影。从他生活的年代来看，他显然属于19世纪的人物。但是，他的学说却影响了白银时代的整个思想文化潮流。一方面，他的宗教哲学思想为别尔嘉耶夫、谢·布尔加科夫那一代思想家所继承，推动了20世纪初俄罗斯独特的宗教哲学的形成，所以哲学史家们称他为"地道的俄罗斯哲学体系的创造者"；另一方面，他的思想和他本人的诗歌创作，又给俄国象征主义者以直接影响，促成了白银时代俄罗斯诗歌的繁荣，因而他又被称为俄国象征主义的先驱。从这个意义上，人们不无理由地把他看成20世纪的人物。正因为如此，本书也从他开始来考察20世纪俄罗斯作家与中国文化的关系。
弗·索洛维约夫治学领域宽广，一生著述颇丰。十月革命前，俄罗斯就两次出版过他的10卷本文集。收入文集中的著作，涉及哲学、神学、政治学、历史哲学、伦理学、教育学、美学和文学等众多学科门类，显示出作者渊博的知识和开阔的视野。值得注意的是，东方民族与东方文化问题也曾引起索洛维约夫的兴趣，他曾写有《新约的以色列》（1885），《中国与欧洲》（1890），《日本：历史评述》（1890）等论著。从《中国与欧洲》这篇长文中，可以见出作者在西方文化的认知背景上考察中国文化、对中西文化进行比较研究的独特眼光。
关于《中国与欧洲》一文的缘起，索洛维约夫本人在文章的开头作了详细说明。1889年，正当法国人在巴黎隆重庆祝大革命100周年之际，中国清朝政府发布了关于在北京和汉口之间修筑铁路的法令。索洛维约夫在报纸上读到这一消息，认为这是"中国政府断然决定，让自己的国家掌握欧洲文明的物渍工具"的一项举措。由于这一消息，他又回忆起大约一年半以前在巴黎地理学会的一次会议上所听到的中国外交官陈季同的发言。索洛维约夫注意到，此人是唯一的一位身穿中式服装、却能够说一口流利而纯正的法语的会议参加者；更重要的是，在他那充满俏皮话的发言中，包含着"有足够分量的思想"。其大意是：我们中国人准备而且有能力从你们这里获取我们所需要的一切，你们的全部技术，但是不打算吸收你们的任何信仰、思想，也不会模仿你们的风格；我们为你们的进步而高兴，但是既没有必要、也没有兴趣积极参与其中。弗·索洛维约夫认为，这位中国官员的一番话说出了与他站在一起的四万万中国人的整个信仰。从当时许多西方人的一种特有的戒心出发，索洛维约夫把中国人对待欧洲的这种态度视为一种威胁，同时又指出：欧洲的精明人士已经带着警觉和担心注意到来自远东的、正在逼近的雷雨云，其代表人物之一就是法国著名的宗教史研究者阿尔别特·拉维尔。
根据弗·索洛维约夫的引述，可知拉维尔在他的《中国的宗教》（1889）一书中，对中国文化的特点、中西文化冲突的必然性及其后果作了充分的论说。拉维尔认为：当今世界只存在两种文明--西方文明和中国文明，前者是古希腊罗马文化在新形式中的发展，而后者则是独立形成的。世界其他各地区的文明都依附于这两种文明。拥有几亿人口的中国文明是极为丰富、充满活力的，这种文明的"扩张"可能给西方人带来顾虑和不安。中国人的特点是勤劳、顽强、节俭而讲礼貌，但对异国的观念、习俗和嗜好等，一般持冷漠态度，这一切将使他们在和西方人的竞争中最后获胜。因此拉维尔说：西方人将拥有整个世界，如果没有中国的话。
但是弗·索洛维约夫却认为，对于西方人而言，更大的危机也许是中华帝国在充分掌握了欧洲最新的先进技术之后，国力和军队都变得强大起来；不过从基督教的观点来说，不应当把任何一国人民（当然也包括中国人民）视为自己的敌人，并且谋求以武力征服之。在索洛维约夫看来，"可能引起我们的厌恶与担心的，倒不是中国人民自身的独特性格，而仅仅是他们与其他各国人民的隔绝状态"。在中西文化的冲突中，西方人若想取得"外在的胜利"，有一个先决条件，那就是对中国生活的固有的、特殊的制度建立于其上的历史因素的"内在的克服"；而要做到这一点，首先必须了解中国古老的精神生活和社会生活的基础。正是出于这种"了解中国"的愿望，索洛维约夫决心着手撰写《中国与欧洲》一文。作者声明："我的任务不在于描述中国人过去和现在是怎样生活的，而在于阐明他们是根据什么、为着什么而生活的，一句话，是要说明中国人的理想。"从他的这篇长文的实际内容看，作者显然是要在认真考察中国文化、力求发现其特质的基础上，试图厘清中西文化的主要差异，对中西文化冲突的后果作出预测，探讨两种文化融合的可能性，为俄罗斯民族未来的发展寻找一种文化参照。
经由弗·索洛维约夫本人在《中国与欧洲》一文注释中的交代和他实际引用的资料，可以看出，他所依据的参考文献主要有中国《书经》的俄文译本，《四书》的法文译本（1841），《大学》和《中庸》的德文译本（1875，1878），老子《道德经》的法文译本（1842）；主要参考研究资料则有俄国著名汉学家C.M.格奥尔基耶夫斯基（1851一1893）的著作《中国的生活原则》（1888），前文已提到的法国学者阿·拉维尔的《中国的宗教》一书，以及德国学者撰写的、19世纪印年代在慕尼黑出版的论中国古代文化和中国宗教的两本研究著作。所有这些参考文献和研究资料，使得从未到过中国、也不懂中文的索洛维约夫，能够凭借自己对于法语和德语的熟练掌握，捉摸到中国古代思想文化的某些重要内容和基本特点，并作出相当准确的描述与概括。一个多世纪过去了。今天，透过那厚厚一叠发黄的书页，我们仍然可以领略到作者的睿智和深刻，尽管其中也难免某些偏见。
在这篇题为《中国与欧洲》的长篇论文中，弗·索洛维约夫用了百分之七十以上的篇幅考察中国文化。他的考察以中华民族的形成为切入点。经过研究，他认为，在中国，无论是个人生活还是国家制度，无论是宗教还是道德观，都是从一个统一的、共同的"根"上生长和发展起来的，这个"根"就是家庭因素，更确切些说，就是绝对的父权制。这一直至今天仍在决定着中国的全部生活体系的因素，也是中国作为一个国家产生的原初根由。如果说，在以畜牧业为主的游牧时代，母权制曾占据绝对的统治地位，那么，随着农耕文明的逐步建立，父权制便取而代之。父亲是任何一个农业家庭的最高权威人物。无数个农业家庭结合为一个紧密团结的、统一的大家庭，这就是中华民族最初的基本构成。黄河是中华民族的发源地，黄河文明正是一种农耕文明，中国最初的国家政权也就是在黄河流域建立起来的。从那时起，绝对的父权制就成为中国生活制度的至今不变的基础。索洛维约夫指出：今天中国的全部复杂的政治结构，在中国人自己看来，不过是父权制的同心圆的扩大--村长即一村之父，州官乃一州之父，省官也似乎就是一省之父，而皇帝则是全国所有家庭、黎民百姓之父了。总而言之，国家好像就是家庭的扩大和延伸。
通过研读中国古代文献，弗·索洛维约夫注意到，在中国的家庭中，父亲的绝对权威、统治地位和决定一切的作用，不仅表现在他是家庭所有其他成员的精神生活和物质生活的指导者，是维系现有家庭之稳固的主导力量，而且还体现于他同时又是这个家庭举行经常性的祖先祭祀仪式的当然主持人。这后一种身份使得父亲似乎成了这个家庭的已故祖先和现有成员之间的中介人，其使命就是把先辈的意志和教训传达给现在的家庭成员，并通过他们保留这些作为家庭永久性精神遗产的东西，将来再传递于后辈子孙。如此代代相传，连绵不绝，家庭之根、家庭之本于是得到保存和延续。在这一无尽的"承前启后"的过程中，父亲始终发挥着中坚的作用。然而，这个作为一家之长的父亲自身在人格上却完全不是独立的，他无论在任何年龄阶段、任何状况下，都不具备任何个性意识，无须有任何个人创见，不能根据自我的意愿去行动，而只能执行已故先辈的意志，随时随地按照本家族先人的遗训办事。一个家庭中的父亲去世后，其长子便接替他而成为家庭的主脑，继承先父的遗志，继续沿着他的生活之路走下去。
索洛维约夫承认，正如拉维尔和格奥尔基耶夫斯基在各自的研究著作中所谈到的，祖先崇拜在中国有着特殊的意义，祭祖仪式的举行在中国比在世界上任何其他国家都要更为普遍和经常。无疑，对于现代受过一定教育的中国人来说，这类活动不过是对先辈的追念和缅怀的一种表示，也许还有提醒本家族成员强化团结意识的作用。但是在中国古代，原初的祖先祭祀仪式却具有另一种形式和性质。祭祀活动中的祭品最初竟是一家之主的嫡长子，即父亲的亲生大儿子。主持祭祀仪式的父亲沿袭一种传统做法，把亲生儿子作为牺牲品奉献给自己的已故长辈。从词源学的角度看，嫡长子的另一称谓"家子"即由这种把活人当祭品的现象而来。索洛维约夫指出：这一现象虽然没有明确的文献记载，仅见于传说，但传说本身即说明中国人对祖先、对已故长辈的虔诚崇敬的程度。索洛维约夫还引用格奥尔基耶夫斯基的《中国的生活原则》一书的内容，从汉语中"尸"这个字的原初意义说明中国古代祭祀仪式的演化。古汉语中"尸"的本义是指代表死者受祭的活人。在实际的祭祀活动中，一般由已故死者的嫡孙装扮成死者的模样，接受活着的家庭成员们的顶礼膜拜。这个扮成已故祖父的样子并代其受祭的年轻人，当初就被叫做"尸"。后来，这种形式渐渐被放弃，人们开始用其他物质材料仿制出已故先人的形象，并由它们来替代死者接受祭祀。但无论祭祀活动的形式怎样演变，这类仪式终究是中国人祖先崇拜的具体而有力的表现形式，而且它的主持者始终是作为一家之长的父亲。
弗·索洛维约夫认为，祖先崇拜成为中国的全部制度赖以建立其上的基础，它首先决定了中国家庭的统一与稳固。体现于每一家庭的父亲身上的那种神秘的宗教一家庭因素，具有一种伟大的延伸力量，它内在地决定着中国这个世界上人口最多、历史最为悠久的国家的整个政治结构。拥有全部庞大复杂的官僚机构的中国国家政权，始终不变地保留着父权制的性质。初看上去，国家"父权制"和家庭父权制的宗教基础似乎有所不同：一家之长是家庭祭祀活动的主持者，是已逝父亲的儿子，也是先父和自己的家庭成员之间的中介人；一国之君则是"祭天"仪式的主持人，是"天子"，也是"天"与"地"之间的中介人。这里就出现了所谓"天"本身的内涵以及"天"与家庭祭祀活动的对象--已逝先辈的关系问题。经过研究，索洛维约夫发现，在中国古代文化中，"天"是具有多种不同含义的概念。例如，在道家学说中，"天"与"地"、"阳"与"阴"是两两对应的概念。"阳"与"阴"指的是自然界两种最基本的力量或因素，二者既彼此对立，又相互制约、相互依存；"天"与"地"则是"阳"与"阴"两种力量或因素的原始外化或体现。然而在儒家学说中，"天"的含义却有所不同。为了说明这一层含义，索洛维约夫引用了中国先秦典籍《孟子》中的一段话：万章曰：
"尧以天下与舜，有诸？"
孟子曰："否；天子不能以天下与人。"
"然则舜有天下也，孰与之？"
曰："天与之。"
"天与之者，俘谆然命之乎？"
曰："否；天不言，以行与事示之而已矣。"
曰："以行与事示之者，如之何？"
曰："天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天下，而天受之；幕之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。"
曰："敢问一之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？"
曰："使之主祭，而百神受之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。"
在这段引文中出现的"天"与"百神"两个概念，索洛维约夫认为其含义是相同的，正如在中国"百姓"即指所有家庭、全体人民一样，"百神"也就是"天"，即所有神的总和，包括整个神的世界同样是在《孟子》一书中，索洛维约夫还发现了关于"天"与"民"之关系的明确说法："天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。"他由此而展开推论，认为"民"（百姓）对"天"（百神）的关系等同于个别家庭对其祖先的关系。如果说，每一家庭与其祖先的联系是通过一家之长得以保持的，那么，民族和国家整体与"天的联系则是经由一国之君而实现的。
进一步的探讨使索洛维约夫得知，所谓"百神"（天）的具体构成，并不是仅仅包括"天上之神"，而不包括"地上之神"，这一概念其实囊括了所有的神。再者，虽然"百神"在"百姓"心目中的位置相当于每一家庭的祖先在该家庭现有成员心目中的位置，而"百姓"就是所有家庭的总和，但是"百神"并不是所有家庭的已逝祖先的相加。由于"祭天"（百神祭祀）活动是在国家民族整体的层面上进行的，因而只是对于某一家庭才有祭祀价值的该家庭的祖先，不可能理所当然地作为"百神"之一而受到举国之祭。于是在中国就有"封神"一说。只有那些对于民族和国家具有无可否认的功绩、在某一方面成为全民之表率的已逝者，才有可能被"封"为"神"，进人"百神"之行列。不过，中国的"封神"并不具有严格的系统性、连续性和确定性。通过以上探讨，索洛维约夫确认：中国宗教中的"天"，就其实际构成而言，"是那些以自己的特殊品格或功绩促进了作为民族一政治整体的中国的建立与发展的已逝中国人的聚集"，"天也即中国人民之父"。
