一、视野交汇：人道主义与道家文化
中国当代文学以新时期文学的成就为最大，此处即以其为主要研究对象。新时期文学对人道主义的关注最初开始于刘心武等人创作的“伤痕文学”，以及由此引起的思想争鸣。1979年全国第四次文代会上，作家们提出了“繁荣文艺必须肃清封建流毒”，“人是目的，人是中心”的思想观点，从人性和人道主义的思想层面肯定了“伤痕文学”对“文革”这段野蛮历史的揭露。在随后的四五年间，人道主义以及与之相关的人性、异化问题一直是学术界关注的论题，涉及哲学、文艺学、心理学和伦理学等许多学科，对人性的内涵、人性与阶级性、马克思主义与人道主义、马克思主义与异化理论、人道主义与新时期文学等问题展开了广泛的讨论。可以说，新时期文学对人道主义话语的认识逐步深入，使得一度中断的人道主义文学话语得到了正常舒张和发展。现在我们要进一步讨论的问题是：新时期文学的人道主义话语与传统道家文化之间有什么样的关系？它们在当代有没有相互融通的可能性？这种双重交汇的思想视野，使得我们对新时期文学的认识更加丰富。
首先要弄清楚人道主义及其与道家文化的关系问题。人道主义作为一种社会话语，首先是在西方社会开始兴起的。文艺复兴时期的人文主义者试图建立起关于人的科学，与神学相抗衡，他们以大写的人去取代神，以人的理性去取代神的理性，以人权去取代神权。从文艺复兴，经宗教改革、启蒙运动，直到尼采高喊“上帝死了”，人道主义作为世界观、价值观和人生观日益深入人心。人道主义有广义和狭义的区别：狭义的人道主义是指欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想文化运动；广义的人道主义泛指一切主张把人当作人来看待的思想观点和社会话语。也就是说，人道主义是关于人的问题的学说，它的核心思想是肯定人的地位，重视人的价值，维护人的尊严，主张人应当得到全面发展的权利。人道主义包含着这样一些基本信念：第一，自然主义的宇宙观。认为宇宙是自然的，它依照自己的本性运作而不受宇宙之外任何东西的控制，同时否定宇宙是由上帝或其他神所创造的信念。第二，自然主义的人性论。认为人是自然的产物，且人有自己的本性，只要他生存着就一定拥有某种本质上只属于他自己的独特东西。第三，自然主义的价值观。认为每个人就是目的本身，而不仅仅是某种其他目的的手段，或仅仅是那些并非真正属于他自己的目的的欣赏者。
中国传统文化也有“人道”这个概念，但它和西方“人道主义”的内涵有所不同：“人道”是与“天道”相对的，而“人道主义”是与“神道主义”相对的。中国的“人道”概念是指人之所以为人的根据和原则，包括人的本性和道德伦理规范，以及群体的典章制度、组织制度，等等。在《左传》、《国语》里，“人道”就已经包含了人的性情和伦理道德规范的内涵，此后，“人道”的含义逐步丰富。也就是从那时开始，中国古人把天道和人道分开论述，认为人道犹如天道，是人必须遵守而不可违背的。道家创始人老子论道，首先着重于对天道的探索，从天道自然无为的思想深入到本体论，第一次提出道为“万物之宗”的思想，并据此展开论道。老子论天道最终还是为了落实到人道，所以他把道和德并论，德就是天之道在人之道上的体现，同天道一样都是自然无为。庄子继承和发挥了以老子的道为本体和运动规律的思想，提出人生的道德修养就是要体道达道，实现“与天地精神合而为一”，“逍遥于无何有之乡”的至道境界。尽管中国道家的“人道”思想与西方的“人道主义”有区别，但却含有丰富的人道主义思想内涵。
在20世纪中国文学中，民族传统文化中所蕴涵的人道主义思想由于受到历史发展环境的限制，在主流话语结构中处于被拒斥或被漠视的位置，人们谈论的人道主义却是来自西方的，对于这种文化现象我们应该深刻反思。现在我想做的工作是，揭示道家文化所蕴涵的人道主义思想在新时期文学中被拒斥的命运，同时阐明它与新时期文学的人道主义话语的融通之处，并发掘它被现代性整合和转换的可能性。
二、人道主义文学话语对道家文化的拒斥
20世纪中国文学的第四次人道主义论争，是在理论准备严重不足的情
况下开始的，开始阶段，更多的是批判“文革”时代的反人道主义的错误言论，要求正当地表现人性、人情和人道主义，参与论争者大多数似乎都是站在马克思主义的立场，力图对有关问题作出马克思主义的阐释。可以说，新时期文学的人道主义话语主要是以“马克思主义的人道主义”或“无产阶级的人道主义”面目出现的，随着论争的展开，一些人开始借鉴西方文艺复兴以来的人道主义理论资源，力图冲破思想理论局限把问题讨论引向全面、彻底和深入。可惜的是，在这场论争中，学界对中国传统文化的人道主义思想资源基本上采取了漠视的态度，没有人去努力发掘它的现代价值和意义。
刘心武的小说创作是比较典型的例证。从70年代末到80年代中后期，刘心武一直活跃在新时期文学的大潮中，他有极强的社会责任感和道义感，密切关注现实中的各种问题，时时发出人道主义的呼唤。如《班主任》通过对“坏孩子”宋宝琦和“好孩子”谢惠敏的塑造，揭露了现代迷信和愚民政策对青少年造成的精神扭曲。《我爱每一片绿叶》借主人公魏金星之口，提出改正错划右派的同时应该给人的个性落实政策，由此提出尊重人的个性和维护个人尊严和权利的主题。《如意》则较早地触及了阶级斗争扩大化与人道主义之间的矛盾和冲突，从人道主义的角度对阶级斗争扩大化给予了批判和否定，同时，大写了一个“人”字。刘心武在《我走了三步——＜大眼猫＞后记》中说：“无产阶级的革命人道主义，是马克思主义解放全人类光辉思想的集中体现……怎么能够一提及人道主义，便认为是资产阶级的口号，仿佛无产阶级就不能有自己的人道主义呢？”这段话明确表示，刘心武对人性和人道主义的呼唤和肯定，是从无产阶级的人道主义或马克思主义的人道主义出发的。
与刘心武的作家身份不同，刘再复是以理论家和批评家的身份出现在新时期文学中的，他的有关人道主义问题的论述产生了极大的影响。刘再复把1977年到1986年的新时期文学中以人道主义为主题的文学创作分为三个阶段：第一个阶段是以刘心武的《班主任》为代表的伤痕文学，这些作品正视了文化大革命这场巨大的民族劫难给人们造成的非人道的悲剧，揭示了极左路线对人的精神世界的严重扭曲。第二个阶段是以谌容、宗璞、刘心武、戴厚英的《人到中年》、《三生石》、《如意》、《人啊，人》等作品为标志，发出对人的尊严和价值的更自觉的呼唤。第三个阶段是人道主义的深化阶段，所谓深化就是把对人的理解、对人的关心和尊重推向每一个个体，每一个独特的情感世界和精神世界。张洁的小说《爱，是不能忘记的》表明中国作家已开始把对人的关心推向“文革”禁区的爱情等情感世界。
刘再复还对新时期的人道主义话语及文学中的人道主义主题作了四点辩护：第一，我们所讲的人道主义并不落后。社会主义是能够与人类一切美好的文化精神财富连在一起的，也能与人道主义连在一起。第二，我国经常出现的教条主义总是表现为教条主义与封建主义的结合、教条主义和家长制的结合，而人道主义思想往往是反对封建主义最有力的武器之一。第三，有些人认为讲人道、讲爱是资产阶级陈旧的破烂货，这是不了解文学创作的语言符号不断地被人类赋予新的意义。第四，文学上呼唤人道主义，呼唤社会对人的尊重和关心，这不仅是社会发展的需要，也是文学自身发展的需要。社会主义文学应当成为最富有人情、人性、人道主义精神的文学。刘再复的这些辩护是多方面的，表明他所说的人道主义是什么，理论资源来自哪里。他所说的人道主义是社会主义的人道主义，或者说是“社会主义人道主义的现代意识”。这种社会主义的人道主义并不是社会主义本身所具有的，而是与人道主义结合而成的，这种社会主义的人道主义既有西方人道主义的含义，又有时代所赋予的新的内容。刘再复在这里唯独不明确提出中国传统文化中的人道主义思想，提到的却是需要批判的对象，即中国传统文化中被界定为封建主义性质的宗法制和家长制，由此可见，民族传统文化中的人道主义因素被有意回避了。
宋耀良在论述新时期文学中“人的主题”问题的时候，也没有从中国传统文化中寻求理论支持，而是把黑格尔《美学》第1卷的一个观点作为论述的思想起点。宋耀良写道：“黑格尔说，‘生命在他的演进中必然要达到人的形象，因为人的形象才是唯一的符合心灵的感性形象’。同样，新时期文学的演进也必然进入到以人为主题的阶段。艺术的自觉意识正是在这样的主题内容中呈现出了深邃的具有当代特征的理性思维精神。”这样的做法并不是个别的，而是普遍的。再如朱寨、张炯主编的《当代文学新潮》对新时期文学中的人性、人道主义表现的论述，就引用了德国诗人席勒的剧本《堂·卡洛斯》中的一段话作为自己观点的支撑：“您应该给人类恢复他失去了的尊严，使人民像从前那样，再成为治理国家的目的，保证所有人的尊贵的平等权利是统治者的唯一的任务。”该书还认为，由于长期“左倾”迷误、封建主义传统顽强存在以及个人迷信的盛行，“文革”期间出现了对人的诬陷、血腥的暴力和精神的折磨等惨剧，而这种惨剧正与中国缺乏现代文明所应有的人道主义启蒙而广泛存在的愚昧文化心态相联系。显然，这里同样忽视了中国传统文化中人道主义思想的实际存在以及现代阐发的可能性。
总之，新时期文学中的人道主义话语基本上都是借鉴西方的思想理论资源（包括马克思主义的），西方话语相对于中国话语来说占据了绝对的优势，这种做法在当时也被认为是合理的。之所以呈现这种局面，是因为新时期对“文革”的否定和批判是以批判“文革”的“封建主义”残余毒素的名义进行的，甚至在一些人眼里，中国传统文化就只剩下封建主义了。当然，还有更深远的历史原因和文化背景，即五四以来我们的精神领域一直流行着强烈反对民族传统的激进主义立场和观念，而在这种文化背景中，儒道佛文化和几千年来的中国历史一起成为受批判或受压制的对象。鲁迅在《狂人日记》中借狂人之口所说的几句话，可以说是这种立场和观点的典型表达：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”鲁迅还说过“中国的根柢全在道教”之类的话。鲁迅的这些思想观点代表着20世纪中国人普遍的认识倾向，他的独特发现对中国文化发展的贡献是不能漠视的，但他的表述却常常具有时代针对性和文化策略性。可以说，20世纪中国仁人志士对民族传统文化的反对和批判立场具有很大程度上的合理性和正当性，这是被20世纪中国历史所证明了的；同时，这种激进立场所造成的文化损害也不能漠视，同样是被20世纪中国历史所证明了的。
三、人道主义文学话语与道家文化的融通
在上述的文化背景下，道家文化所蕴涵的人道主义思想就很容易被有意漠视，也难以被发掘出来。然而，历史并不可能停留在原地，当我们重新审视80年代人道主义文学话语之后，不仅发现了这种话语对道家文化的人道主义思想的漠视，同时也意识到现代的人道主义与传统道家文化之间存在着不少的融通之处。大致看来，道家文化至少包含三个方面的人道主义思想内涵：第一，“慈”的思想；第二，“重生”、“贵生”的思想；第三，注重个体价值的思想。下面将结合具体文学作品，讨论道家文化与人道主义的契合之处以及被后者整合和转换的可能性。
刘心武的小说《如意》是新时期人道主义文学的代表作之一。主人公石义海由于流行的血统论而难以在爱情上如意，但这样一个正常情感受到阻碍和压制的人，在学校批判走资派的大会上，却从被批斗者的脖子上摘下坠着的铁饼；一个被打死的走资派暴尸街头，他为其盖上一块塑料布；“牛鬼蛇神”晒在烈日下，他为他们端来绿豆汤……这个普通人认为：“他也是人，人对人不能狠得过了限。”这一形象表现了美好的人性，同时蕴涵着对爱心和同情心等人道主义思想观念的赞美。戴厚英的《人啊，人》称颂人道主义者何荆夫，此人被打成右派后历经磨难，但1978年获得平反后，仍然笃信人道主义，还写了一本叫《马克思主义与人道主义》的书，他“谁也不恨”，“希望人与人之间都相亲相爱”，认为“一个人只要还能爱，就有活下去的希望和勇气”。石义海和何荆夫的人道主义思想，在新时期文学批评中是按照马克思主义的人道主义或者西方人道主义理论来阐释的，其实这种人道主义思想在道家文化中就已经存在。虽然在当时的文学批评中，还没有人从道家文化中汲取思想资源对这种人道主义表现加以阐发，却不能否认这种人道主义表现与道家文化有契合之处，至少可以相互阐发。石义海和何荆夫对“爱”或“博爱”的具体表述有些区别，石义海说得更朴素些，明显受到中国传统文化的影响；何荆夫的表述则更直白，受西方人道主义思想的影响更深。“爱”或“博爱”的思想也是道家所宣扬的重要思想，在道家学说中是用“慈”来表达和申述的。
老子所说的“慈”其实就蕴涵着人道主义内涵。老子充分肯定了“慈”的地位，对“慈”的内涵作了深入阐述，并且说明了“慈”的深厚作用。老子哲学中有“三宝”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“慈”为三宝之首，它是“道”的一种表现。老子的“慈”和孔子的“仁”有相通之处，但老子认为“慈”比“仁”更高一筹，“失道而后德，失德而后仁”。孔子的“仁”虽然强调“爱人”，却强调将人分成善与不善，善善恶恶，必然造成有所偏爱，爱有所遗。老子说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”老子强调对人要一视同仁，善救人物而不嫌弃，即使对不善人也要爱他。老子是站在“道”、“德”的层次来谈慈爱，是以“圣人”（道家的，非儒家的）之心来看待众生，而孔子是站在“伦理道德”的层次来谈仁爱，是以君子之心来看待众生。老子“慈”的思想的另一个内涵是“以百姓心为心”。老子认为圣人治国，要弃小仁而行大仁（所谓“圣人不仁”），即顺民之性而为之，不另有作为，这就使慈爱或仁爱周遍。老子的这些“慈”的思想依然能够与现代人道主义思想进行相互阐发，“慈”所包含的丰富意义对现代文化建设具有借鉴作用，可以吸收到现代人道主义的价值论中。而石义海和何荆夫有关人道主义及“爱”或“博爱”的思想何尝不可以用“慈”来阐发呢？
再看“重生”、“贵生”的思想。这种思想在新时期文学中其实得到了比较普遍的表现，如伤痕文学，在揭露“文革”极左错误并控诉非人状态的同时，也表达了对人的生命和尊严的尊重。在宗璞的小说《我是谁》中，孟教授是在一次校级批斗会上被挂牌戴帽剃阴阳头之后跳楼的。女教师韦弥的自杀原因则是多方面的，如亡夫之痛，批斗之惨，周围群众是看客，解放初光荣回国的记忆成了反讽。最后一切困惑都集中在身份危机上：“我是谁？”以致弄不清自己是人还是虫豸，带着绝望的疑问投湖自尽。在郑义的小说《枫》中，卢丹枫之死在某种意义上也可以说是捍卫尊严，防止自己的名誉受损。北岛的小说《波动》结尾写到心灵受伤的肖凌在黑夜一人走到深不可测的悬崖边，最后被山洪冲走，生死不明。这些作品都写到主人公的屈辱和自杀，目的在于揭露“文革”错误和极左路线的罪恶，同时也体现了对生命价值的肯定。
对人的生命的保护和爱惜本是人道主义的普遍之意，在道家文化中，这种思想也非常突出。老子虽未明言“重生”、“贵生”，但他强调“见素抱朴”、“知足”、“知止”，反对“益生”、“多藏”、“厚爱”，尤其在“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病”等比较中，自然包含着“重生”、“贵生”的意义。老子以后的道家人物都提倡“重生”、“贵生”，如庄子提出人生的目标就是“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。庄子还反对“丧己于物”，“失性于俗”，“心为物役”，主张“保真”、“忘形”、“虚己游世”等，都是明确的“重生”、“贵生”的思想。先秦道家“重生”、“贵生”的主张，进一步落实就是“养生论”，以老庄为代表的“养生论”的思想主旨就是不益生，不戕生，抱朴守真，特别是养无养。新时期文学出现了对生命价值的大量描写，正可以用道家“重生”、“贵生”的思想来加以阐发。道家的这些“重生”、“贵生”思想以及“养生论”思想，都可以与现代人道主义相互阐发，以期使道家文化重新获得旺盛的生命力。
最后是重视个体价值的思想。《人啊，人》的主人公何荆夫主张个性自由，呼吁“尊重个性”，申明自己“无限赞美独特的个性”，这种观点在新时期文学中也得到了普遍表现。何荆夫的这种思想主要来自西方文化，西方文化传统自文艺复兴以来始终强调个人，而社会则是个人实现自我的手段，他们反对任何强加给个人的社会律令。到了现代社会，“个人至上”的观念更是大张旗鼓，成为一种普遍性的价值观。中国文化传统则更强调集体、家庭和社会，不太注重个人的价值，但这不是说中国就没有肯定个体、张扬个性的学说，重视个体价值的思想在道家学说中就有很好的阐述。
老子认为，每一个处在主-客关系中，处在我-他关系中的人，最重要的就是自知、自胜、自足及自我实现。老子要求每一个个体的人求“自明”，求“自彰”，求“有功”，求“长”，求“大成”、“大盈”、“大辩”、“大巧”、“大直”，每一个个体都要“使我介然有知，行于大道”，最终成大智，修大德，有大功，成大器。庄子的个体学说秉承了老子学说，并有更大的发展。庄子所强调的个体自我主要表现在两个方面：一是个体生命的自然完成，另一是个体精神的自我超越。在庄子看来，要保障个体的生命的自然完成，就要“终其天年而不中道夭”。在庄子看来，所有以名、利、仁、义、家、天下等外在之物害身伤身，都是人的“异化”。为了达到个体自我的精神超越，庄子提出“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”四种理想人格，作为追求的典范和目标。庄子主张精神的“逍遥游”，还提出将“坐忘”和“心斋”作为修道和进行精神超越的方法。中国传统文化的主流话语并不强调个体、自我的价值，或者说个体、自我的重要性不能超越于集体、社会、国家之上。于是在几千年中国历史中，道家“为我”、“重己”的个人主义哲学成为那些爱好自由、伸张个性的人们抗拒公众义务及其巨大道德压力的重要思想武器。如今，在中西文化碰撞、交汇的全球化背景下，道家重视个体价值的思想，以及“慈”的思想，“重生”、“贵生”的思想，显然都可以重新阐发，并整合到中国现代性的有机结构中去。
