在19世纪欧洲种族主义民族理论中，“national character”或“national characteristic”概念一度盛行。日本在明治维新时期将其译为“国民性”，后被梁启超等晚清知识分子直接借用并引入中国，用来发展我们自己的现代民族国家理论。学界一般认为，“国民性”是指一个民族在长久的历史发展过程中形成的，表现民族共同文化特点上的习惯、态度、情感等比较稳定持久的精神状态、心理特质和性格特征。在20世纪中国文化、文学中，“国民性”探讨的实际上是以“儒”、“道”为主的传统文化在精神状态、心理特征和国民积习等方面对中国人造成的负面影响，如梁启超就明确地把中国的悲剧归结为国民性问题，批评国人缺乏民族主义、独立自由意志和公共精神，而这些缺点正是中国向现代国家过渡的一大障碍。这种探讨后来逐渐演变成声势浩大的“国民性改造”思潮。
“国民性改造”思潮是20世纪中国启蒙运动的重要组成部分，是启蒙话语的运作方式之一。它的目标在于：通过国民性改造以实现中国“人”的现代化，从而使中华民族摆脱落后挨打的局面并走向繁荣富强。国民性改造思潮伴随着整个20世纪的启蒙运动，其中影响最大的要数五四时期和新时期。从中我们可以看到，道家文化与国民性改造思潮构成了深刻的矛盾，启蒙主义及其文学在倡导国民性改造的同时，实际上也包含着对道家文化的批判和改造。
一、启蒙语境中的道家文化
在20世纪的中国，启蒙主义及其文学是把道家文化放在国民性改造的启蒙语境中来理解的，并按照启蒙的价值取向和时代要求来阐释道家文化，以达到国民性改造和人的现代化的宏大目标。
首先，在理解、阐释道家文化时，启蒙主义者大多选择了中/西二元对立的观察视角和思维方式。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中认为，东西民族有三大差异：一是“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；二是“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；三是“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚无为本位”。在阐述第一种差异时，陈独秀指出：“儒者不尚力争，何况乎战；老氏之教，不尚贤，使民不争，以佳兵为不祥之器。故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒。佛徒去杀，益堕健斗之风。世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃，安息为东洋民族诸民族一贯之精神也。”陈独秀在中/西二元对比中，把中华民族的“安息”特点归结为儒、道、佛文化对国民精神的影响。此外，李大钊在《东西文明根本之异点》中认为：东洋文明主“静”，西洋文明主“动”，求其原因是自然地理之影响。杜亚泉在《静的文明和动的文明》中也认为：西洋社会注重人为，中国社会注重自然；前者向外求竞争，后者向内求安分；前者视胜利高于道德，后者视道德高于胜利，因此他称西洋文明是“动的文明”，中国文明是“静的文明”。杜亚泉和李大钊的比较也都触及了道家文化对中华民族性格的影响。应该说，陈独秀等三人的文化比较还只是一种简略的文化批评方式，“立意不在于学艺的阐释，而在于论证某种文化运动战略的合理性”。他们的观点似乎很客观公正，其实蕴涵着一种价值判断，在中/西二元对立的观察视角和思维方式中，中国居于从属地位，相对于西方来说是落后的、非现代的，需要向西方学习和看齐。
其次，启蒙主义者认为，道家文化需要在国民性改造的视野中被重新审视，并以西方价值为指归，以人的现代化为目标。陈独秀在《人生真义》中指出：“人生在世，安命知足，事时听其自然，不去强求，自然是快活得很。但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文明社会反不如野蛮社会。我们中国人受了老庄的教训，所以退化到这等地步。”陈独秀这番言辞恳切的话是在批判道家思想给民族性格带来的消极影响，认为这样的思想观念正是新文化运动（包括国民性改造）所要清除的精神劣质。刚才谈到的李大钊对“动”、“静”文明的论述，目的也是要改造中国文化和国民性。陈独秀、李大钊从国民性改造这个视角出发，对民族传统文化进行重新审视，现在看来，这些审视实际上也包含着理论错位，如故意忽略了老庄哲学的积极成分。但是，为了挣脱传统文化加于中国人精神、性格、心理等方面的枷锁，以便更好地建设新文化和完成人的现代化，适度的矫枉过正也是必要的，不可否认它的历史作用和积极意义。
接着我们看到，在国民性改造的视野中重新审视道家文化，主要就是揭露并批判道家文化的弱点和弊病。对国民性改造用力最多且影响最大的当为鲁迅。他认为：“最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，还是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”鲁迅从对中国历史文化和现实状况的深刻体验和理解中得出了这个可贵的结论。总体上说，他对儒家的批评和否定最激烈、最彻底，对道家、墨家等的批评则相对缓和。这里只涉及与道家文化相关部分。鲁迅在《摩罗诗力说》中说：“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治，以无为之为化社会，而世即于太平。”鲁迅认为，这种道家哲学是一种退化的历史观和无为的历史观，难以适应现代社会的发展，对“国民精神”的培养有害。鲁迅早年相当喜欢庄子，曾感慨地说：“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。孔孟的书，我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”他承认庄子思想对自己影响之深，而“鬼魂”、“中毒”等字眼却表达了他摆脱庄子等人影响的坚决态度，以及审判自我灵魂的沉痛感。鲁迅在无情地解剖我们民族历史和特点的过程中，发现老庄以及后来受其影响的道教对“国民精神”的毒害，从而得出“中国的根柢全在道教”的结论。
国民性改造及其对道家文化的批判，在文学创作和批评中得到了大量的表现，除了影响巨大的鲁迅的创作之外，还有世纪初的谴责小说、20年代的乡土文学、30年代的讽谕文学、新时期的反思文学和寻根文学等。鲁迅有关国民性改造的思想影响了20世纪的中国文学，但在30年代中期以后救亡压倒启蒙的形势下，国民性改造问题被一部分人有意无意地忽略了。共和国成立后的最初三十年，这个问题甚至被看作是抹杀阶级性而被否定。随着新时期思想解放运动的展开以及对“文革”极左思想反思的深入，国民性改造问题再次受到人们的热切关注。新时期文学的国民性改造思潮是五四文学的延续，突出表现为对鲁迅的思想观点和批判方式的继承和发扬。鲁迅以文学形象画出中国的“沉默的国民的灵魂”，写出他眼里“所经过的中国的人生”，意在“揭出病苦，引起疗救的注意”。鲁迅对国民性的批判主要集中在“瞒和骗”、“做戏”、“看客心理”、“卑怯和势利”、“自我安慰、安于命运的奴才心理”等几个方面。这些心理的形成有些就是受到道家的影响，或与道家文化相关。不同的是，新时期作家较少单一地剖析国民性痼疾，而是联系当下生活的实际，多层次地展示国民心理上的文化冲突：传统与现代、落后与进步、守旧与变革等。他们对道家文化的态度也更加复杂，批评也相对和缓些。
二、对待道家文化的三种方式
在20世纪中国国民性改造思潮中，对待道家文化存在三种基本方式：第一种方式是，在批判道家文化、开展国民性改造的同时，没能避免对道家文化的选择性认识或误读；第二种方式是，按照国民性改造和现代性建设的总体要求重新认识和阐释道家文化，发掘它与现代文化的会通之处，以发挥其思想和智慧上的文化建设潜能；第三种方式是，全盘批判和否定道家文化，认为道家文化早就失去了存在的合理性，是与现代文化严重冲突的、保守的、劣质的东西。
首先看第一种方式——对道家文化的选择性认识或误读。这种情况自古就已存在，并不是什么新现象，况且由于时代、地域、历史、心理等方面的因素，选择性认识或误读也是不可避免的，文化本身就是在不断的误读或选择中得以创新的。不过，对道家文化的选择性认识或误读在不同时代出于不同的目的，会呈现出不同的特色。启蒙主义者对道家文化的选择性认识或误读服从于国民性改造的总体目标。在鲁迅看来，国民性痼疾之一是下层人民的愚弱与上层人士的巧滑，这种愚弱和巧滑与道家思想的消极影响有关，弱是愚的结果，愚是弱的根源。其实，老子“柔弱不争”等哲学思想自有其丰富的内涵和深厚的价值，但在国民性改造的启蒙语境中，鲁迅看到的事实是：老子哲学被统治者当作一种愚民学说，黄老之学变成了“君王南面之术”。庄子的齐物论思想，如“彼亦一是非，此亦一是非”，本来是指出是非观的双重性，但鲁迅看到的事实却是，国民把庄子哲学当作泯灭是非的“危急之际的护身符”，从而把庄子哲学蜕变成了滑头哲学。好端端的庄子哲学被解读成模棱两可的人生态度，以及卑怯自私而又自欺欺人的处世方法，因而影响了中国人的人生观和性格特点。
可以说，鲁迅本人对道家文化存在选择性认识或误读，而且在他的批判中，既有对道家哲学原有观点的深刻针砭，也有针对国民接受老庄哲学影响的社会现象作出的批判，而不少国民的这种接受其实也是对老庄哲学的误读和选择性认识。阿Q“精神胜利法”可以从对道家思想的误读或选择性认识中找到成因。鲁迅还写了《出关》和《起死》两篇历史小说表达对老子和庄子的看法，一则讽刺老子的“徒托空言，大而无当”，一则嘲笑庄子的“认真不象认真，玩耍不象玩耍”。在国民性改造的启蒙语境中，我们认为，尚柔无为哲学、“宁蜷伏而恶进取”的惰性和圆滑通融的态度等，对于突破中国文化的困境和重振民族精神显然是不利的，鲁迅对道家文化批判具有必要性和迫切性。
第二种方式是对道家文化持某种肯定态度，意在发掘道家文化与现代文化的会通之处，以发挥前者的文化建设潜能。杜亚泉在东西文明问题的论述中认为，“吾国固有之文明正足救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”，这就肯定了包括道家文化在内的中国文化及国民性的优点和长处。这种思路在梁漱溟、冯友兰等人那里也得到了贯彻。就是鲁迅对道家的批判也不是全盘否定，他对道家文化中的道论、个体人格论和美学等基本上没有提出批评意见。杜亚泉等人对道家文化的某些肯定态度，可以理解为在特定时代的文化背景下的文化运动策略。
随着中国日趋觉醒和强大，中国人对待本国文化的态度也开始变得温和、理性起来，且常常持建设性的文化立场。80年代中期，李泽厚重入中国现代思想领域以反省肇始于五四的中国现代性，以“启蒙与救亡的二重变奏”来解释启蒙精神的失落。80年代后期，他开始专注于传统思想的现代阐释，对原始儒家、宋明理学、庄子和禅宗作出了富有创意的理解，直到参照所谓“儒家资本主义”的经验为中国现代性道路开出了“西体中用”的药方。李泽厚从启蒙主义的立场对道家文化进行了重新阐发，认为庄子抗议“人为物役”，要求“不物于物”，要求回归人的“本性”，这很可能是世界思想史上最早的“反异化”的呼声。他指出庄子在文明批判中具有更为重要的独特处：“与老子大不相同的地方，在于他第一次突出了个体存在。他基本上是从人的个体的角度来执行这种批判的。关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题，才是庄子思想的实质。……个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心。”李泽厚从中西相互阐发的角度对庄子作了新的阐释，认为庄子的本体论和认识论都是为了论证这个独立自足、绝对自由的无限人格本体的，它们在现代社会依然具有重要的启示意义。
李泽厚等人对道家文化的重新阐发给了新时期文学创作和批评以启示和影响。为什么寻根作家笔下少有麻木、猥琐的艺术形象，而多是粗犷豪放的打鱼人、弄潮儿，以柔克刚的棋王，以及自由闯荡的探险者之类的令人感动的形象？这是因为“一切都不言而喻：继承道家精神，目的是唤回国人的生命激情与创作热忱，是以先人的浪漫主义精神照出‘种的退化’（莫言语）的当代悲剧来，是在世纪末的荒原上重建理性的人性的圣殿”。而张扬道家精神，“就意味着张扬自由之魂、个性精神，意味着抛却因袭的重负，再造文化的辉煌”。再如，汪曾祺的创作受到了中国传统文化的影响，有人分析出他“从庄禅意识中寻觅的主要是人格独立和精神自由的思想”。对阿城笔下人物的内涵，有人认为“棋王”王一生对棋艺的沉迷包含着对道家真谛的掌握，他迷进去也出得来，体悟到了规律性和自由相统一的崇高境界，并认为这个形象隐喻着阿城的文化理想：伟大的民族传统可以和西方现代文学相结合，从而锻造出新型的个体人格来。再如，韩少功和李杭育都认为中国文化中的“不规范”传统包括道家文化和民间文化，它们是民族生命力所在，因而不约而同地提出传统性和现代性融合的思路，以重铸和镀亮民族的自我。概言之，以上这些看法都是按照国民性改造和现代性建设的要求来重新认识和阐释道家文化，旨在发掘它与现代文化的会通之处，张扬道家文化的现代价值。
第三种对待道家文化的方式是全面批判和否定，认为它与现代文化严重冲突，属于保守的劣质的东西。如有人把阿城的文学寻根倾向称为“文化回归意识”，认为《棋王》“给人印象最深的一点就是鼓吹逃避现实，回避斗争”，《树王》的肖疙瘩是阿城“维护‘无为而治’的理想王国的象征”。由此还得出这样的结论：阿城小说中所反映出的文化，大多属于儒道学说中的糟粕部分，这种思想构成了中国民族文化心理中比较消极的那个侧面。这种结论正是从国民性改造的立场得出的，但在具体答案上却存在着明显的不足，即缺乏对道家文化的全面了解和现代阐发。有人在分析汪曾祺小说中的避世主义、宿命论、自满自足、安于现状的思想之后，认为“作者对笔下人物的不幸命运同情和感叹有余，而在人物对命运的抗争和挑战上着笔不足，有时甚至是有意回避”。这种看法的理论基础同样来自国民性改造立场和人的现代化的目标设定。在整体主义之类的文化寻根诗歌中，道家九九归一原理深入诗人（如石光华、周伦佑）的内心，在他们的诗歌中千万种生命的喧哗、血气贲张的狂欢和献祭仪式，既以寂静始，复以寂静终，一切冲动不过是流动不居的并且最终被化解的表象。有论者认为，整体主义诗歌从道家汲取的历史观是循环的、宿命的，这一类诗歌注定不可能具有批判的历史意识和创作精神。既然终极性境界已经包容在历史之中，那么当代人除了面对历史深怀自卑之情，并且悲叹自己出生错过时间和机会外，就不再可能有任何真正的作为了。顺着这样的思路，所谓国民性改造以及人的现代化、人的自由和创造也都不再具有什么意义。
在20世纪中国文化、文学中，道家文化与国民性改造思潮有着千丝万缕的联系。启蒙主义者是把道家文化放在国民性改造的启蒙语境中来理解的，并按照启蒙的价值取向和时代要求来阐释道家文化。在一些人眼里，道家文化是值得张扬、肯定或者进行现代阐发的，而在另一些人眼里，它却是要受到批判、否定甚至唾弃的。由此衍生出对待道家文化的三种基本方式：第一，选择性认识或误读；第二，发掘它与现代文化的会通点并发挥其文化建设潜能；第三，全盘批判和否定道家文化。尽管对待道家文化的态度和方式不同，但目标却是一致的：为国民性改造和人的现代化而努力。
