三
相对于张载以气为出发点、二程及朱熹以理为第一原理，理学中的另一些人物更多地将关注之点指向心，众所周知，后者的代表性人物主要便是陆九渊与王阳明。陆、王的具体思想（包括对心的理解）存在种种差异，但在以心立说这一点上，二者无疑前后相承。当然，心学的系统展开，主要完成于王阳明，这里对心学的考察，也以王阳明为中心。
与朱熹以理气关系为主要指向有所不同，王阳明对存在的考察首先表现为以心观之，后者具体展开为在心与物的关系中规定对象世界：“心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版， 第6页，以下引该书，简称《全集》）。此处之物不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在。
意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。对缺乏伦理、政治意识者来说，亲（父母）、君、民等只是一般对象意义上的存在，只有当心体指向这种对象之时，亲、君、民才作为伦理、政治关系上的“亲”、“君”、“民”而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等的意义。广而言之，事亲、事君、仁民、爱物等实践活动亦是一种存在，这种存在从逻辑上看始终无法离开主体意识的范导；相应地，它们也只有在意识之光照射其上时，才获得道德实践的意义。
可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过以心观之（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于人才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于人的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与朱熹以理为存在的形上根据（生物之本），确乎表现了不同的思路。
作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。王阳明曾认为：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”（《全集》第108页）这里的“同归于寂”颇有寓意。就意义世界的建构而言，心固然为体，意义世界则为用，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体对象诚然无从进入意义世界，但无对象，心体的作用也无从展开：当二者未相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身亦要以对象在某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对外部世界也具有某种依存性。王阳明似乎也注意到了此种关系，从以下所论，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录下》，《全集》第124页）
此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无心体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体（灵明）亦不复为关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空造作。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物唯有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（《全集》第108页）
从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在；理则不同于经验领域的实然而更多地展示了必然，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的必然。相对于此，心物关系中的意义世界既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。在心与物的互为体用中，一方面，天道层面的存在与人道层面的存在以更内在的形式融合为一；另一方面，理的至上性、绝对性开始受到抑制：存在的意义不再由超验之理规定，而是由心（人的意识）所赋予。进而言之，在王阳明那里，心或心体具有二重性：它既包含作为当然的理，又内在于个体，后者不仅仅表现为特定的存在，而且与现实之身、情与意等相联系。身作为生命存在（血肉之躯），包含自然的规定；情与意既有人化的内容，又同时涉及天性（自然的趋向）。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着当然与自然的沟通。
如前所述，朱熹要求以天命之性超越气质之性、以道心主宰人心，表现出肯定理性本质优先于感性存在的趋向，与之有所不同，王阳明明确地表示不赞同朱熹关于道心为主之说：
今曰道心为主而人心听命，是二心也。（《传习录上》，《全集》第7页）
这种责难的背后，是对过度强调理性优先的责难与批评。在王阳明看来，心体固然内含理，但它同时又与经验内容及感性存在相联系：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心”（《全集》第90-91页）。身是一种感性的存在。心虽是视听言动所以可能者，但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。肯定心与身的这种联系，当然并不能说是一种独到的见解，但相对于程朱强调理性本质的优先性，这里又确乎有值得注意之点。如果说，道心的主导性倾向于心与感性存在的划界，那么，无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系以及二者的互动。
从意识的层面看，感性存在总是涉及经验内容，心不能离身（无身则无心），决定了心无法与经验内容绝缘。王阳明在谈到心与情的关系时，便肯定了这一点：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”（《全集》第111页）。相对于理性的灵明觉知，情感既与天性（自然）相联系，亦属于感性经验的序列，王阳明将七情视为人心的题中应有之义，同时意味着对先验的心体与经验的内容加以沟通。心体的另一品格是乐：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。”（《全集》第70页）乐从广义上看有感性快感与精神愉悦之分，所谓圣贤之真乐，便更多地侧重于精神愉悦。但无论是感性的快感，抑或精神的愉悦，都渗入了某种情感的认同。感性快感自不必说（在最原初的快感中已有好恶之情），即以精神的愉悦而言，此时之乐固然已超越了单纯的快感，但它毕竟又不同于抽象的理性认知和逻辑思辨，因为其中一开始即已内含了情感的认同。孔子要求好仁如好好色，好仁亦即悦仁，好好色则是情感的自然接受，就是说，源于仁道精神的精神愉悦（好仁），唯有达到好好色这样的情感认同，才趋于完善之境。
从这一意义上说，感性快感与精神愉悦的区分也有其相对性：二者在不同程度上都蕴含着经验的内容。
在理学的前后传承中，孔颜乐处一再成为关注之点。不过，在理学的正统二程与朱熹那里，孔颜之乐主要被理解为理性化的精神境界而与感性的情感相对，前文已提及，二程所谓“乐循理”便以理性的自觉（“烛理明”）为前提，这一意义上的“乐”显然不同于通常的情感。与之不同，王阳明在区分作为心之本体的乐与七情之乐的同时，又强调本体之乐并不外于七情之乐。七情作为情，总是有其自然流露的一面。
《传习录下》记载：“问：乐是心之本体不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？先生曰：须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”（《全集》第112页）乐在此已不是狭义的特殊情态（与哀或苦相对者），而是泛指主体的一般情感体验。情感往往容易受到内在或外在的强制，所谓欲哭不能，悲而强忍等等，便可视为情感在强制之下的某种扭曲。只有在当哀则哀，当悲则悲时，主体情感才会一种渲畅之乐。在这里，乐就在于内在的情感得到了自然的渲露和展示，而没有因强制而郁结和扭曲。可以看到，以乐为心之本体的内在理论意蕴首先便在于避免对情感的过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。
从以上所论不难注意到，以心为体既有本体论的意义，又在更内在的层面涉及对人自身的理解。从心体出发，王阳明在抑制形上之理的超验性的同时，又从正面肯定了感性规定（包括情感）的存在意义，从而避免了以天命之性及道心所体现的理性本质过度地消解气质之性和人心所体现的感性规定。天道与人道的统一在这里进一步表现为对理性本质与感性存在的双重肯定。
心体的阐释所蕴含的对人的理解，同时构成了考察如何成就人格与如何成就行为的前提。事实上，在理学的系统中，对人的理解和规定，总是指向人格的成就与行为的成就，在这一思维路向上，王阳明与程朱并无不同，不过，对人的不同理解，则使他们对如何成就人格与如何成就行为形成了不同的看法。
怎样在日用常行中为善去恶，是理学所关心的问题之一。为善去恶以分别善恶为前提，而善恶分辨则表现为一个知的过程（知善知恶）。
如前所述，程朱所强调的是“知当然”对“行当然”的逻辑在先：他们以穷天下之理为进路，即体现了这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念：通过穷所当然之理，便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。
王阳明并不否认“知当然”对“行当然”的意义。不过，对他来说，格物致知与道德实践之间似乎具有更为复杂的关系。在评价朱熹的格物之说时，王阳明指出：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。
（《传习录中》，《全集》第44-45页）
这里区分了在物之理与在心之理，前者是外在于人的“定理”，后者则取得了心与理为一的形式。按王阳明的理解，即物而穷理，指向的是外在定理，停留于此，往往导致心与理的分离，难以达到二者的内在统一。在道德实践过程中，明其规范固然重要，但不能将它仅仅归结为对象性的理解过程。以孝而言，它的前提并不是在孝的对象（亲）之上去求“孝之理”：求孝之理于其亲，既意味着规范与行为主体的分离，也容易将道德实践的根据对象化。王阳明对朱熹格物所的理解是否适当，无疑可以进一步讨论，从实质的方面看，他的如上责难的意义在于强调以孝等形式表现出来的道德行为无法离开内在的根据。
