杨国荣
如何平治天下、安顿社会与如何成就自我，是理学重要关注之点。
前者涉及世间秩序，后者关乎人格之境；作为价值的关切，二者都以“当然”为题中之义。从哲学的立场与形态看，理学本身又有注重气、理、心之分，张载、二程与朱熹、陆九渊与王阳明便体现了以上的哲学分野。在理学的系统中，气、理、心并不仅仅是本体论的概念，它们同时或在更实质的意义上涉及“当然”；对气、理、心的不同侧重，往往体现了对“当然”的不同理解。与关注“当然”相联系，气、理、心的考察，又与心体与性体、德性之知与见闻之知、格物与诚意、本体与工夫的种种辨析彼此交错，理学由此展开了复杂的思想画卷。
一
伦理之序与自我的成就，属广义的人道之域，然而，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。这一传统在理学中同样得到了延续。由人道追溯天道、以天道为人道的形上根据，构成了理学的某种思维模式。周敦颐以无极、太极、阴阳、五行、二气、万物解释宇宙的化生过程，并由此阐发“圣人与天地合其德”的思想，已表现了如上趋向。当然，周敦颐主要还只是提出一种思辨的构架，未能将其加以充分地展开。相形之下，在张载那里，天道的内涵得到了更为具体的阐述，天道与人道的沟通，也被赋予了更实质的内容。
气为万物之源，这是张载在天道观上的基本观点。较之以往的气论，张载的特点在于进一步区分了气的本然形态与气的特定聚合，并对二者的关系作了规定：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《张载集》，中华书局1978年版， 第7页）
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。（《张载集》第66页）
这里所涉及的，首先是存在的本源与存在的多样形态之间的关系，万物一方面千差万别；另一方面又有统一的本源。仅仅肯定气为万物之本，往往难以说明世界的多样性；停留于存在的多样形态，则无法把握世界的统一本源。通过确认太虚为气之本然形态，张载同时追溯了万物存在的统一本源，所谓“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已”；通过肯定气的聚散，张载又对存在的多样性作了说明，所谓“阴阳之气，散则万殊”。这里特别值得注意的是以太虚为气之本体。在哲学的论域中，“虚”往往被视为“无”或“空”，佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由“无”与“空”，又每每引向消解存在。张载将终极形态的“虚”（太虚）理解为气之本体，旨在从本源的层面论证世界的实在性：事物的变迁，都无非是气的聚散；万物来自于气，又复归于气，从而，世界既非由“无”而生，也不会由“实”走向“空”。质言之，以太虚之气为本体，物只有“如何在”（聚或散）的问题，而没有“是否在”（有或无）的问题：散只是“反原”于太虚，而非走向“无”。在此，对存在方式转化（如何在）的关注，取代了对存在本身的质疑（“是否在”），世界的实在性则由此得到了本体论上的确认。
作为儒学的历史复兴，理学在历史与逻辑上都以佛、道两教的存在为其背景。从形而上的层面看，佛与道的特点首先表现在以“空”、“无”消解世界的实在性，儒学的复兴在理论的层面无疑需要对此作出回应。张载对这一点有较为自觉的历史意识，事实上，他以太虚为气之本体，在相当程度上便是针对佛道而发：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无为穷高极微之论。入徳之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”（《张载集》第8页）不难看到，在这里，以气为本已不仅仅表现为一种哲学本体论的预设，而是同时体现了对儒学的守护和回归，所谓“不悟一阴一阳”，“遂使儒、佛、老、庄混然一途”，便表明了这一点：以阴阳之气立论，构成了儒与佛道相分的前提；不悟此理，则将导致儒与佛道相混，从而难以真正把握性与天道（天道性命）。正是这种观念，使张载的气论同时体现了理学的立场。
当然，张载之以气立论，并不仅仅在于辨儒佛或儒道之异。如前所述，以太虚之气说明万物之源，无疑体现了天道之域的观念，但在张载那里，天道的考察，同时又关联着人道；气的追溯，处处引向人的存在：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”（《张载集》第8页）“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《张载集》第9页）“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。徳盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时，非气非时，则化之名何有？化之实何施？”（《张载集》第16页）气的聚散属对象世界的变迁，“性”则与人的存在相联系，由气的聚散进而究性与天道之极，本身无疑也体现了天道与人道的相关性；而“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，则肯定了“性”作为与人相关的规定，本于“太虚”之气，从而非空幻抽象；心虽属观念之域，但亦有现实的根据；天道意义上的太虚之气与人道意义上的心性由此得到了进一步的沟通。“天之化”与“人之化”尽管具体内涵不同，但从“运诸气”到“顺夫时”，同样既体现了二者的联系，又表现为从天道到人道的进展。
在太虚之气与心性、“人之化”的如上关联中，一方面，天道构成了人道的根据，另一方面，天道的考察本身又落实于人道。
以道观之，气的聚散，并非杂而无序，其间包含内在的条理：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（《张载集》第7页）“顺而不妄”意味着有法则可循。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：
生有先后，所以为天序；小大、髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。（《张载集》第19页）
天序与天秩，属自然之序；“经”与“礼”，则涉及社会之序。在张载看来，经之正、礼之行，以“知序”和“知秩”为根据，这一观点的前提，便是天道（自然之序）与人道（社会之序）的联系。在这里，天道的考察进一步引向并体现于人道。
“经”与“礼”所体现的社会之序，更多地与普遍原则相联系，对张载而言，人道意义上的秩序包含更具体的社会伦理内容，在著名的《西铭》中，张载指出：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖徳，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。（《张载集》第62页）
在此，张载将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的成员，则被看做是这一大家庭中的一分子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。这一观念后来也为后来的理学家所反复确认，从二程到王阳明，都一再肯定“仁者与天地万物为一体”，这种一体，便可以视为民胞物与说的引申。从“乾称父，坤称母”，到“尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，天道与人道再一次呈现了内在的连续性、统一性，而对自然层面之天秩和天序的肯定，则具体地表现为对社会伦理之序的关切。
正是基于对伦理之序的这种关切，张载进一步提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张载集》第376页）。这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”的问题为指向，使命的意识则以“人应当承担什么”的自我追问为内容。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。不难看到，理想与使命在更内在的层面上所体现的，是普遍的社会责任，如果说，理想从目标、方向上规定了人的责任，那么，使命则通过确认应当做什么而赋予人的责任以更具体的内容，事实上，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，便同时以形而上的方式，突显了人的普遍社会责任。
与天道之域以气的本源性回应佛道对实在的消解相应，人道之域对社会责任的强调，同样以佛教疏离社会人伦的观念与倾向为背景。在评价释氏对“实际”的解释时，张载指出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遣而弗存。”（《张载集》第65页）以人生为幻妄，意味着否定社会人伦的实在性，“厌而不有，遣而弗存”则既表现为对社会生活的疏离，也蕴含着对社会责任的消解。在这里，儒佛在本体论（天道观）上的分歧，进一步展开为价值观上的对峙。事实上，对张载以及整个理学而言，儒佛之间差异，更深刻的体现于价值观念，佛家之拒斥现实人生（以人生为幻妄）与儒学之维护社会人伦、佛家之漠视现实人伦和社会责任与儒家强调群臣、父子之义，在价值取向上难以彼此相容。历史地看，理学之反复强调作为当然的人伦之责，既基于佛教对儒家人伦传统的挑战，也表现为对这种挑战的回应，张载的以下论述，便清楚地表明了这一点：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？……自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、智愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失！”（《张载集》第64-65页）“人伦所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社会后果，“较是非、计得失”则表现了对儒家价值原则的自觉维护。
儒佛在价值观上的分野，更为集中地体现于对“理”的不同态度。
尽管张载没有如后来的二程及朱熹那样，将“理”作为第一原理，也未对这一范畴以充分展开的形式加以论述，但在辨儒佛之异时，亦运用了“理”这一范畴：
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。（《张载集》第31页）
在此，儒之“理”与佛之“性”彼此相对，而“穷理”与“不知穷理”则进一步将儒佛区分开来。不同于佛之“性”的这种“理”，内涵究竟是什么？张载对此也有一个简要的界说：“义命合一存乎理。”（《张载集》第20页）“义”者宜也，亦即当然，其具体的内容则是涉及应当如何地规范系统；“命”则表现为一种人无法决定、选择、左右的力量，包含必然之义。相应于“义”与“命”的如上内涵，以“义命合一”界定理，既把体现社会伦理责任与义务的规范系统作为“理”的题中之义，又似乎将这种规范系统理解为人无法选择、左右的超验原则，后者同时蕴含着以“当然”为必然的趋向。不过，在张载那里，这一趋向尚未得到充分的展开。从理学的演化看，张载主要侧重的，还不是“当然”与必然的融合，如后文所论，融“当然”于必然的理论进路，主要与二程与朱熹相联系。
