由于彼此意见的不同，而引起的争辩，这可分为两种情形。其一是：当时百家之学争鸣，天下之士“多得一察焉以自好”，以至“道术将为天下裂”，问题至为严重，影响亦极深远。庄子对此，特于儒墨之是非，至表关注。再则是：一般之“大言炎炎，小言詹詹”，造成“为是而有畛”，助长社会上意见的混乱。如将这许多争辩，分开来看，无非是群中，每个以自我为中心的一己，精神意识的强化，而不能自已，己是彼非，往复无穷。若追究这许多是非之见，果为何来。庄子认为，在乎一己精神意识强化的状态中，预立一种“成心”，“成心”生出成见，奉为判定一切是非的标准。一己如此，人人如此，而牢不可破。无论智、愚、贤、不肖，均有一心，各可变为成心。莫不以己为是，以人为非。并欲他人，舍己以从我，而互不相让。如说：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。（《齐物论》）请尝言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实，因以己为质，使人以为己节。因以死偿节。（《庚桑楚》）天下本当无事，一念之间，化为成见，同于己则应，异于己则反，于是“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”，两造聚讼，势所必然。虽以儒墨贤者，一本大公，同怀救人济世之旨，仅由所持理想、方法之差异，卒致相互责难，累世不休。等而下之之辈，汹汹然，又何可遏止。庄子看出这类争辩，由触发之始以至持久不息，而且一波未平，一波又起。除了前述双方主观成心之外，客观形势便是由此门户之争，遂无是无非，同落入一种小成之偏见和荣华的浮词之中。如说：
道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是 ……物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是……（《齐物论》）与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。（《寓言》）世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉？（《在宥》）如以我们接触到自然界形形色色的变化为喻，其包含的智识内容，就其表象，往往无法正确判定。很有可能认为自己明白的事物，原是毫无所知。反之，自己谦称未曾了解，正缘心中已有相当认识。同理，人事上之仁义是非，但觉呈现一片庞杂的偏见和浮词，更何能弄清实际的真象。如说：
（王倪对啮缺曰）尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女，民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处。民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨、猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色焉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。
（《齐物论》）
因此到了在一场争辩中，是非两方当局者迷，固然不能判明真象；任何人一经卷入论战旋涡，难于保持超然立场，均无资格作合理的裁判。故最终对于问题的主旨，仍无法辨明。如说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪。（《齐物论》）暂时缓和这种僵持局面之道，一方面庄子将问题正反两个部分，合起来解决。他以为无论是非，全由人之内心意识所造。对一事物，说是便是，说非便非。因而是可为非，非可为是。根据相反相成的辩证法则，都有其存在之价值。这与世间之大小、美丑、成毁，全可不加区别，归诸复通为一之道而寓诸庸，其理一致。如说：
恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（《齐物论》）……若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。（同前）进而更又指出“寓诸庸”推演的结果是：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是己。”庸的意义，亦可作“中”解（从章炳麟说）。由“不偏之谓中”，所谓寓诸庸，即是折中是非双方，无有所偏，使之相互为用，两下沟通，均能获得适度的表达而后可。这便将双方的意见，都予以正面的肯定。
继寓诸庸之后，在另一方面，庄子又将问题正反两个部分分开来，而提出“因是”的主张。何谓“因是”？即在纠结不清的论争中，顺应双方的意见，予以正面的肯定。再采取一种放任的观点，各是其是，不须再辩。如是，彼此失却论争对象，各顺自然发展，不为是非之见所役，而后可以契合道枢，得其环中，应乎无穷。其次亦可以顺随名实喜怒，休乎天钧而两行。故虽有层出不穷之意见，暂可“因是”而止。如说：
因是因非，因非因是，是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。（《齐物论》）……名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。（同前）既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是也。（《齐物论》）寓诸庸与因是（或两行），不失为疏导论争的两种办法。但是，如欲求能永久获得根本解决，还当从道的观点，去一看是非究竟。在“未始有封”的道之观点内，放眼宇宙全般情况，则“自其同视之，万物皆一也”（《德充符》）。那即是说，从智识对象之本体而论，万物并无差异；仅是在其现象上，一时显得不免纷乱而已。但纷乱的现象，不能代表所依的本体。故就所知现象的浮面，而论本体的真实，诚无异“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”。如此论争，概属多余。总之，一般经验均不完全，所得知识皆成相对。人（群）与己的是非分别之见，及其所依据的矛盾范畴，通可为道所涵容。连带并对许多世俗差异行为，亦可作如是观。如说：
夫道，未始有封。……故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。曰，何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言 ……孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。（《齐物论》）或使莫为，在物一曲。夫胡为于大方。言而足，则终日言而尽道。言而不足，则终日言而尽物。道、物之极，言默不足以载。非言非默，议有其极。（《则阳》）是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩。动不为利，不贱门隶。货财弗争，不多辞让。事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污。行殊乎俗，不多辟异。为在从众，不贱佞谄。……知是非之不可为分，细大之不可为倪。（《秋水》）做到这种境地，便是“两忘而化于道”（《大宗师》）。从这“两忘而化于道”的“两忘”，比起前面所云“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”的“两行”，又进了一步。因为“两行”之说，重在各是其是，暂求表面休战，问题依然存在。而“两忘”则不然，一切付之于道，争辩之想，不存乎心。即“无人之情，故是非不得于身”（《德充符》）之谓。其结果是“知忘是非，心之适也”（《达生》）。庄子在是非这一问题上，始终注意之点，总是使这颗心，不要变为“成心”，这才是正本清源的最佳措施；亦所以造成庄子能够“不谴是非，以与世俗处”（《天下》）的缘故。
