来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏闇之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏誾之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，郥听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣挌君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于繄辞者也。荀「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「挌物」之说，自与「繄辞，」「穷理」大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则挌、致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。
来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者．所谓「意」也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自慷而无自欺，然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节．知如何而为奉养之宜者，所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此：吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝．不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。「博学、审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」若无「反约」之云，则「博学．详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武，楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂．辟雍之制，始见于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学日辟雍，诸侯之学日汻宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以肝不肝，汻不汻为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。」尧「命羲和，钦若昊天，历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：「『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；」失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专指义理而不以礼堤、名物之类，则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。
