首先，“荆公新学”之近申韩、杂管商之术是与王安石所组织和倡导的以整顿国家财政、革新弊政为主要内容的社会变革所需要的理论基础相适应的。王安石与其他一些主张改革的学者(如程颢、苏轼、司马光等等)不同的是，他作为社会改革的倡导者和核心组织者，其学术思想是直接的为其社会改革服务的。是他社会改革的理论根据和哲学基础及行为指导。而他的改革首先要说明的课题即是革新弊法和整顿国家财政。王安石的变法归根到底，反映的是中、小地主阶级和皇权与大地主阶级，大地土地所有者之间的兼并与反兼并的斗争。当时，全国百分之七十以上的土地集中在大地主、大土地所有者手中。而承担国家赋税，作为国家财政主要来源的广大农民日益赤贫，自耕农及中、小地主大批破产，造成了“富者财产布满州城，贫者困穷不免于沟壑”(《风俗》、《临川先生文集》卷六十九)的严重局面。这种状况既激化了社会阶级的矛盾、更重要的是缩小了国家赋税来源，再加上统治者的荒淫和侈奢，因而引起了封建国家严重的财政危机，财政问题成了威胁封建国家存亡的问题。当时吴奎指出：“今民力困极，国用窘乏”(《续资治通鉴》卷六十五)韩绛警告“百年之积，惟存空薄”，(同上)韩维认为国家财政空竭，成为“当世之积弊”(同上)司马光也指出：“国用不足真急务，”(《能改斋漫录》卷十三)张方平要求对“伤财害民之事，当为制度以节之，”(《续资治通鉴长编》卷二九)所以，王安石的改革就不得不以反兼并为中心内容进行整顿国家财政，以调整地主阶级内部的利益关系。而在理论上，将财、法、利统一起来并予以彻底的说明，则是组织和指导改革顺利进行的必需。因此，善言财、法、利的申韩管商便自然会受到同是改革者，又面临同样需要解决的社会难题的王安石的推崇。王安石一再强调“理财为于先急”(同上卷二二)，“一部《周礼》，理财居半，”“理财乃所谓义”，(《答曾公立书》)，而理财的根本出路就是变法：“合天下之众者财，理天下之财者法。”(《度支副使厅壁题名记》)以法理财、财法统一才是改革之路。他特别推崇汉朝着名理财大家桑弘羊所坚持推行的“建本抑末”、“绝并兼之路”(《盐铁论·复占》)的理财政策，认为“控制兼并，均济贫乏，变通天下之财，后世惟桑弘羊、刘晏粗合此意。”(《宋史纪事本末·王安石变法》)从他执政后进行的改革来看，也正是沿着这一思路来进行的。
其次，“荆公新学”的近申韩杂管商之术，与新儒学援道入儒，振兴传统儒学和为“新学”的改革理论建立其形上的根据和理论逻辑的需要也是相适应的。这是因为申韩管商从学风来说，他们已不是早期单纯的唯法术刑名是尚的法家，而是属于战国后期融合了儒道的一些因素而形成的稷下黄老学派。这一学派的最大特点就是“法”与“道”相结合，提出了“道生法”的命题，从而使法术刑名具有了形而上的根据和严密的理论逻辑。在此基础上形成的“君人南面之术”是这一学派的为学宗旨，其核心就是“内圣外王”之道。“内圣外王”这一观念正是由他们融合儒家治世观念和道家形上逻辑而提出来的，它把人的外在事功落实为人的内在心性的表达，使内在心性的悟解和修养也成为本学派必须认真解决的问题。郭象注《庄子·天下》指出：“内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲为”近人张舜征《周秦道论发微》(台北)也称这一学派的“道”乃“君人南面之术”，它正是道家学说的全体大用。因此，申韩等稷下黄老学派提倡“内圣外王”的“君人南面之术”正是儒道的相通之处，而宋明新儒家正是在此基础上将此一观念予以系统化，儒学化而完成其人生过程的理念的。
《史记·老庄申韩列传》说：“申子之学本于黄老而主刑名。着书二篇，号曰《申子》。”从现存的《申子·大体》篇及其他一些古籍中残存的有关申子的言论来看，申子正是站在新兴地主阶级立场，为健全和巩固新的社会制度，运用道家的一些基本观点，论证了自己以“君人南面之术”为核心的政治主张。《史记》同篇又论韩非：“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，又说：“韩子引绳墨、切事情，明是非，其极惨少思，皆原于道德之意。”韩非的《解老》、《喻老》等着作，也确实是用稷下黄老的观点理解道家学说的，他提出的“因道全法”的观点与黄老学派的观点正是一致的。表达了以道统法、由道生法的思想。韩非还提出：“万物各异理，而道尽稽万物之理”，(《解老》)认为“道”是万物的根本，(也是法的本源)，与万物的本质无一不合，所以，他又说：“道者，万物之所然也；万理之所稽也。”而商鞅和管子则“杂”的因素更多。
申韩管商的这种观点一方面使刑名法术有了形上的根据，加强了法制的理论基础，另一方面，这种道法结合，以道统法，生法的致思方式又正好切合了新儒学授道入儒的需要，做出了示范，因此，对于肩负社会改革的使命、身历刑名法术的实践的王安石来说，是很具启发意义的。王安石从早年到晚年，都对老庄着作做过深入的研究。
晁公武《郡斋读书志》说：“介甫平生最喜《老子》，故解最所致意”。
他解释老“道”，以儒家积极入世的精神为立场，兼采魏晋玄学之长，以体用、本末、动静，有无论“道”，建立了一个以“道”为来源说明的身心性命道德的理论逻辑，使其积极入世的改革精神有了道体的说明。“道”在王安石的思想体系中具有了至上的意义，社会变革的根据和人生价值的实现，都由“道”中得以说明。(参看本文第二章“道德之意”）
再次，“荆公新学”的近申韩，杂管商之术，对于振励人心也有其理论意义。宋朝立国之初，为根除“安史之乱”以来藩镇跋扈的局面，确保甫建的赵宋王朝不蹈五代覆辙，防止大臣中出现，“臣”，避免“黄袍加身”的闹剧重演，宋初皇帝对老庄之学颇为提倡。他们不仅经常怀疑宰执，不让宰执们在位时久，有意造成宰执间的对立以相互牵制，而且在遴选宰执时，往往把循规蹈矩，不喜生事视为和精于吏道同等重要的标准。因而，宋初所谓的“名相”大多反对更张，以默不能言为贤，以“不用浮薄新进喜事之人”为治道之先；遇事装糊涂，动辄讲“故事”，形成了因循定制，墨守成规的政治特征，而老庄浓厚的消极无为思想则是他们因循苟且、无所作为的思想依据。彭耜指出：“宋兴，专守一道曰仁。其治以慈俭不争为本，几若委靡不振，而实参用老子家法”。(《道德真经集注序》)在这种背景下，推崇道法结合，“因道全法”的稷下黄黄老学派的思想，其振励人心的作用是不言而喻的。
总之，作为一种新的社会变改的说明，“荆公新学”之近申韩、杂管商之术既是现实的需要，又有新儒学的理论建设上的作用。
3.所谓“荆公新学”近释老本来融合佛老的思辩形式，通过“辟佛”、“排老”来批判地接受佛道，援佛道入儒，是新儒学建立的基本路径和必然选择。这一点，在上节论述“对传统意识形态的重新审视与构建”时已论及。而王安石“荆公新学”与同时代其他人所不同的是，他是站在自觉的立场上，主动地、公开地提出援佛老以入儒以建立“新学”的思想体系的，这从《资治通鉴长编》卷二三三载“熙宁五年五月甲午”条的一条材料可证：
甲午、上谓安石等曰：“蔡确论太学试极草草。”冯京曰：“闻举人多盗王安石父子文字，试官恶其如此，故抑之”。上曰：“要一道德。若当如此说，则安可臆说？诗书法言相同者乃不可改。”安石曰：“柔远能迩”，诗书皆有是言，别作言语不得。臣观佛书乃与经合，盖环如此，则虽相去远，其合犹符节也”。上曰：“佛西域人，言语即异，道理何缘异”。安石曰：“臣愚以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异”。上曰：“诚如此”。
这就是说，援佛入儒的问题不仅是个思想方法的问题，而且是个理性的问题，是理性的自觉的问题。确实，翻开王安石的着作和文集，也看不到一点同时代人那种暗中与佛道往来，深受其思想影响而又高喊着的“辟佛”、“排老”的口号和意向。这对于说明他的思想方式和特征有着极为重要的意义。苏轼说王安石“晚师瞿(瞿罢，即释迦牟尼)聃”，(《王安石赠太傅制》、《经进东坡文集》卷三十九)梁启超说“公晚年益覃精哲理，以求道本，以佛老二氏之学皆有所得”，(《王安石评传》)，其实都只说对了一半，因为王安石与佛道的渊源，他对佛道理论的精研与融合，不仅是在晚年，即如早年和登上政治舞台，形成其学术宗旨之初，就已明确地反映出已达到了相当成熟和自觉的程度。
南方佛教源远流长，王安石年轻时随其家人扫墓，即常至寺庙过夜，对佛徒生活有深切的体会，日人东一夫对王安石家族的佛教信仰曾有很详实的考证。(参《王安石的变法研究》东京风间书房第1020-1024页)这可视为王安石受佛教影响的早期机缘。王安石自己也曾回忆说：“予少时(1037-1040年，时年16-19岁)客游金陵，浮屠慧礼者从予游，予既使淮南(仁宗庆历二年，公元1042年)而慧礼得龙兴佛寺”，“盖慧礼者予知之，其行谨洁，学博而才敏”。(《文集》卷二十七)这是王安石少年时候与佛家的关系。
全祖望诗曰：“文公曾作灵岩行，曾向山中一信宿。若琏、若垣、若虚白，话旧殷殷陈野蔌(疏)”就是指的王安石“吏淮南”时与僧人的广泛交往。“琏”即大觉怀琏，与当时许多儒学大师都友善，“垣”即常垣，与李觏唱合颇多，“虚白”即虚白长老，都是对当时儒林很有影响的僧人。
王安石青年时期结交的挚友有曾巩(字子固1019——1083)孙觉(字莘老1028——1090)、王令(字逢原1032——1059)等，都是以“行谊见推于当世大贤者”(蔡上翔《王荆公年谱考略·杂录》卷一的人。曾巩曾讽王安石嗜佛，王安石明确地回答说：“善学者，读其书唯理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周孔所不敢从”。(《冷斋夜话》卷六)可见他在早期即已把儒佛融合放在理性的高度，并以主体的价值作为标准的。王安石还曾对曾巩书说：“方今乱俗不在于佛，乃在于士大夫沉没利欲。”(《答曾子固书》)这一说法遂成荆公推崇佛氏的一大口实，其中也可看出其提倡援佛与振励当时人心，挽救颓废世风的动机。孙觉与王安石是贫贱之交，与主张儒释融通的高僧大觉怀琏往来甚厚，王安石亦因之而与怀琏交往，情谊笃厚，有多首诗文唱和，曾称怀琏“有聪明辩智之才”，又因怀琏之请，为淳化院藏经阁作记，(《涟水军淳化院经藏记》)阐释佛儒合融之旨。大觉怀琏是在宋初新儒学形成过程中力主儒释融合的禅林大师，他在答修选孙氏问教中，力倡儒释一致的论调，在当时很有影响。
他指出：
“妙道之意，圣人寓于《易》。周衰，先王之法坏，礼义沦亡，奇言异术，出而乱俗。及我释迦之入中土，以第一义示人，以慈悲化众生，亦时之所趋也。圣人之教，迭为扶持，化成天下，如天有四时，循环而生万物，至其极也，而弊生焉。然弊迹也，道一而已。自秦汉至今，千有余载，风俗糜糜，愈趋愈薄，圣人之教，裂而鼎立，互相诋訾，不知所从，大道寥寥。不知其返，良可叹也。
这就是说，儒释之义原本就是一致的，并没有本质上的不同。后来的分歧只是各走一端，如果合而为一，则先王先圣的大道即可复全于世了。这不但指出了儒释融通的必然性和可能性，而且是直接论证了儒释融通的资料来源与思想路经。这种论调，对新儒学者们的援佛入儒很有吸引力。王安石所作《涟水军淳化院经藏纪》与他的这种论调如出一辙，只不过一个是以僧人的立场，一个是以儒者的立场。惟其如此，所以当时许多学者与之往来。甚至引动仁宗皇帝对之也十分倾慕。苏轼《广利育王寺宸奎阁记》说：“是时，北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果琏独指其妙，与孔老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游仁宗皇帝以天纵之能，不由师傅自然得道，与琏问答，亲书颂诗以赐之”(《乾道四明图经卷》第九，《经进东坡文集事略》卷五十五同)“怀琏之道，逍遥自在，禅律并行”(《宸奎阁碑铭》)清阮元编《两浙金石志》卷六)释惠洪《冷斋夜话》也称：“大觉琏禅师，学外工诗，舒王(安石)少与游，尝以其诗示欧公(欧阳修)”。(卷六《大觉禅师乞还山》)王安石又在给另一挚友王令的书信中对其学佛所达到的境界推崇至：
既而见足下衣利履缺，坐而不语，未尝及已之穷。
退而询足下，终岁不食荤，不以丝忽妄售于人，世之自立如足下者有几？吾以谓知及之，仁又能守之，故以某之学报足下。(《与王逢原书》
这是王安石与王令的定交之信，王安石深许之“终岁不食荤”，“坐而语，未尝及已之穷”的超脱胸襟。
在王安石初登仕途和融合儒释，形成其学术思想宗旨上具有深刻影响的另一位禅林大师是契嵩。契嵩是一位精通儒释的高僧，力倡儒释的融合，曾作《孝论》、《皇极论》、《中庸解》以融通儒释理论。
他与当代许多大学者都往来密切，对一代儒学学风有着很大影响。
契嵩的《辅教篇·原教》说：“万物有性情，古今有生死”。其自注云：
“性者，寂静不动，人之资质者也；情者，感而通。人之欲者也。”这是拿儒家的性情论来与佛家的本觉不觉相融通。契嵩还将“五乘佛教”中的第一乘“人乘”所修的“五戒十善”与儒家的仁义道德的伦理修养沟通起来，提出“五戒十善，通儒之五常”(《辅教篇》)以融合儒释，对当时儒者影响很大，致使“当时文人如王安石、苏轼兄弟，黄庭坚、陈师道之辈，看见契嵩的着作，竟渐次为佛所化”。(杨东莼《中国学术史讲话》
王安石因丁母忧，于仁宗嘉佑八年(1063)解官归江宁。《禅林僧宝传》谓：“舒王(安石)初丁太夫人忧，读经山中，与元(赞元)游如昆第”。后王安石罢相，返江宁、复与赞元禅师讲唱。(卷二十七《蒋山元禅师传》)王安石在执政期间，亦曾大力提倡儒释同理，援佛道入儒，并用以直接满足政治上的需要，认为佛道二氏同样有助于“一道德”。(前引《资治通鉴长编》卷二三三“熙宁五年五月甲午”
一段材料即可说明从熙宁九年(1076)到元佑元年(1086)前后共十年时间里，王安石一直隐居金陵。由于爱子王雱的早夭，革新派内部的分歧与矛盾，社会改革的遭受挫折，王安石感到十分苦恼，情绪低沉，“彷徨躇躇，无所容措”。(《与参政王禹玉书》)思想上发生了很大变化，对释老的研究，除了其学术思想的意义外，在某种程度上，也引起了他的世界观，人生观的变化，引起了他的信仰危机，宗教情绪转浓，释道思想成为他静观宇宙人生。超脱荣辱得失，逃避精神苦闷的避难所。表现在，一是常与僧人往来，长期读经、参禅，写了些禅味十足的诗。苏轼在给滕达道的信中说：“某到此时，见荆公甚喜，时诵诗说佛也。”(《与滕达道书》)他的《读维摩经有感》云：
身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。
