学衡派对于希腊文化予以极高的评价，认为其对西方文化有决定性的影响：“希腊之哲理文章艺术等，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在。而为吾国人研究西洋文化所首应注重者。”学衡派介绍希腊文化的文字很多，比较有代表性的是缪凤林的《希腊之精神》。他在文章中把希腊文化的精神分作四端：人世、谐和、中节、理智。入世精神，在缪凤林看来，就是对现世生活积极的投入和由衷的热爱，以及与此相应的自信、乐观的人生态度：“希腊山清水秀，风光明媚，居其间者，觉自然之可爱，感有生之足乐，其精神多趋人世。”“又在宇宙之中，惟人为大，人人之中，希腊人又为天之骄子，此世现象，会当由希腊人安排，责无旁贷。”缪凤林特别强调希腊人人世的态度并没有蕴含有征服自然、宰制自然的意味，而是寻求与自然和谐的关系：“希腊人以自然为本真，而人为自然之一部，人之要在享受自然，欣赏自然，不以自然害人，而以自然福人”，“大多数希腊人之思想，实止于享受自然，欣赏自然，其在哲学家，更无一人主宰制自然以为人用者，控御自然之思想，严格言之，实始于近代之培根Francis Bacon。今人著《东西文化及其哲学》，谓此种精神自希腊已然，实大误”。缪风林又指出，希腊人这种人世的态度给西方文明留下了丰厚了遗产：“希腊人性以其人世故，感此世之可贵，觉希望之无穷，斯努力于各种学术之攻研，斯孜孜于制度文物之更张，结果所至，蕞尔片土，道为西洋文明之星宿海。此则治西史者所最宜注意之一事，而亦希腊人世精神最可赞美者也。”希腊文化中的谐和精神表现在四个方面：神人之谐和，个人与邑国之谐和，身与心之谐和，美术与道德之谐和。中节精神“意谓处世接物守中而不趋极，有节而不过度”。关于理智，缪凤林主要是介绍了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的学说，认为希腊人的理智主要是寻求至善的道德理性，“有德性之社会，亦即合理之社会。盖德行与理性相因，惟其背理，姑属不德也”，“理性无往而不善，吾人诚欲守善，一切行事，悉当以理性为依归耳”。可以看出，缪风林对希腊文化的赞美所依据的标准，仍主要是学衡派一贯标榜的道德准绳。在他看来，希腊文化之所以可贵，在于希腊文化精神中的亘古不变的道德价值。
学衡派对古罗马的文化也给予了较高的评价，认为罗马文明实希腊文明的发扬光大：“罗马之大部文明，大都承用希腊，或模仿希腊。”“希腊罗马，同为西洋文化之源泉，希腊之所以留贻后世者，为其哲理文章艺术等。罗马之所长，则在军事、政治、法律及实用之工程等。希腊人创造文明，罗马人继承之而传授于后世，然其间亦多特创之事物，非但以因袭为能。约而言之，则希腊文化造诣较为高深，罗马文化影响较为远大，皆当致力研究者也。”吴宓甚至认为罗马文化与中国文化有相似之处：“罗马人与吾中国人之性行最相近似，其礼俗制度及文明之特质亦多符合之处。”《学衡》杂志刊登的《罗马之家族及社会生活》一文虽为国外学者所撰，但从吴宓在文中所加的多处按语则颇能反映他的意旨。这篇文章称赞了罗马家族生活对于培植个人道德所起的巨大作用：“罗马之宗教虽不能孕育道德，罗马之家庭则能之。”家庭中能够养成“（一）厚重，（二）恭敬，（三）清明三事为德，此三者实为罗马人天才最优越之处也”。作者还提到罗马人最注重对青年的训练，在战争时期，主要是激发青年的勇力；在和平时期，则更注重培植青年的“文治之德”，“此文治之德为何耶？语其主要者有三种：一日克己。二日服从。自家中父母以至国之官吏，皆当尊重其职权而听其命令。三日慈和，以对邻人，即仁惠友爱之意”。“此外尚有一德，亦关重要，日自重。人不能自重，则不足于言道德也。”不难看出，学衡派对于罗马文化的崇尚，仍在于其能体现一种道德精神。
学衡派认为在中世纪，基督教文化成为西方文化的中心：“上帝恩典之说，乃欧洲中世社会之基础。”“（基督教文化）在纪元前一世纪前，于西洋文化无大关系，自纪元前一世纪以降，其宗教多输入罗马帝国，至基督教起，随处宣传，不数百年，遂为西洋文化之中心。”学衡派对于中世文化仍然持一种肯定的态度，反对把中世基督教文化看做黑暗一团。他们认为中世文化的特质有四：出世，尚爱情，尚贫苦，谦卑。出世精神是指“以此世非人生之究竟，不久即当消灭，吾人欲求永久存，必皈依天国”，“以来世幸福为人生究竟，故系心天国，漠视现世”。尚爱情是指崇尚“博爱之精神，深厚之情感”。尚贫苦是要求人们勿聚敛财富，敬事上帝，“此世贫苦者，其入天堂也更属顺利”。谦卑是学衡派最为推崇的一种品质。白璧德认为所谓谦卑，就是承认人之内心有高尚意志之存在，此“高尚意志对于平常劣下之意志（即放纵之情欲）有制止之机能与权力”。“谦卑为百道德之根本。谦卑既与根本原理攸关，故为绝对的，而无调和及中立之余地。以谦卑为是则是，以谦卑为非则非，而不能依违两可也。”使人保持谦卑之态度，正是基督教与其他宗教“中枢最要之旨义”。此外，学衡派还认为，中世纪的基督教教会不仅在政治上维护欧洲的统一，“纲维斯世，经纶斯世”，避免了动乱的出现。更重要的是还在文化上也有很大的贡献，其一，基督教会有保存文化之功：“书籍之保藏，所以维系古学于一线。”其二，基督教会使当时的北方蛮族知教化，明礼仪：“当时优秀之士，既皆投身教会，教会又司教育之职，于野人亦施熏陶，使习于礼让（野人之精神本优，惟不读书，今施教育，陶冶自易），其于当时之文化，实有贡献。”
对于北方蛮族的文化，《学衡》杂志的作者多以野蛮目之，认为这是一种“无政府个人主义”。“此时人之普通性格，个人丝毫不受社会之约束，而人皆充满兽性生命之力，与兽性之感受性，脑聪目明，毫无道德观念，任一时冲动所支配，己身以外，更无再高之理想。至破坏之心，则无时或已。”“此等蛮族，属条顿种，大率强悍善战，富于冒险及进取精神。或驰突大陆，或剽斥海上，以自卫为天职，视战争为常事。保存其部落酋长之旧规，故国家之观念甚为强固。且有人我不并存之意，而以竞争侵略为惟一之正事。又其人备历艰苦，饱经忧患，故多重实际，主功利，绝玄想，轻道德。但善能牺牲小己，尊受约束，绝对服从，同心协力，以求国家团体之胜利，个人藉以托庇其下。”这种文化在学衡派看来不值得称道，因为其中失却了道德精神。
从总体上看，学衡派对西方的传统文化是认同的。他们深受白璧德的影响，尤其心仪于希腊文化与中世纪的基督教文化。虽然这两种文化之间有很大的差异，但都体现出了一种相同的精神，即个体对于高尚的道德意志的遵从和谦卑。所不同的只是实现的方式，在古希腊，个体通过内心以理制欲式的修养来实现，而在基督教文化中更多的是依赖外在权威。这种差异，正是人文主义和宗教的分途。应该指出的是，从学衡派对希腊文化的赞美体现出了他们古典主义的审美观，表明他们不仅注重西方文化中的善，也注意发掘其中美的资源。希腊的文学艺术对他们的文学思想影响很大，这一点，后面还将提及。
与他们对西方传统文化的垂青相比，学衡派对西方近代文化评价迥然不同，他们对西方近世文化进行了严厉的批判。他们把西洋近世文明概括为物质文明：“欧洲文明之全体，虽为上古希腊之人本文明、中古之宗教文明、近世之物质文明组合而成，而此三种文明中，今日支配西洋人之思想行为者，则以物质文明为最。”这种物质文明“易引起人类卑下之欲望，而使其竞争于物质之生存，此物质生存竞争之结果，遂演成莫大之战争”。人们追逐物质利益的最大过失就是破坏了道德权威，造成了普遍的道德堕落和价值混乱，整个西方文明，正在朝着一个毁灭的方向行进。白璧德在描述这种现象时显得痛心疾首：“旧文明以宗教为根据者，已为新说摧灭净尽。”“今相邻之各国各族，以及一国中各阶级之间，各存好大喜功，互相嫉忌之心，更挟杀人之利器，则无论或迟或速，战争终不可免，若辈牺牲人生万事之价值，但求积聚物质之富。既成，乃复自相残杀，并所积聚者毁灭之，吁，可怜哉！”
学衡派认为近世西方文化中以卢梭和培根为代表的人道主义独霸一尊：“今世思想学术文艺生活既为科学及感情的浪漫主义所统辖所操纵所弥漫所充塞，则谓今世为培根及卢梭二人所宰由于学衡派作者众多，对于以卢梭和培根为代表的西方近世思潮的提法各异。有的将两种思潮总称为人道主义，以培根为代表的一支称为功利主义，卢梭为代表的一支为浪漫主义。有将二者总称为浪漫主义，把前者称为科学的浪漫主义，后者称为感情的浪漫主义。还有将二者总称为自然主义，分别称为感情自然主义、科学的自然主义。也有分别称为科学的人道派、感情的人道派的。
制可也。”这一批判话语来自白璧德，白璧德说：“予尤注意于十八世纪中第二次个人主义之发动，此种自十六世纪以来之西方运动，其性质为极端之扩张。首先扩张人类之知识与管理自然界之能力，以增加安适与利用。此近代运动，一方则注重功利，以培根为其先觉。其信徒之主旨，在注重组织与效率，而崇信机械之功用。一方面则注重感情之扩张，对人则尚博爱，对己则尚个性之表现，此感情扩张运动之先觉，则十八世纪之卢梭是也。综此二者观之，人类全体须日进于管理自然界，而增加利用与安适。同时以友爱之精神，为扩张感情之方法，以日进于亲密。此两运动合而论之，可称为人道主义。在其人道主义之人生哲学之中心，有一进步之概念。盖进步主义，实吾西方主扩张者之一种宗教也。”白璧德深信这种功利感情运动“实无道德之观念，但假道德之名耳”。学衡派对西方近代文化的批判，大致就是以白璧德设定的这一理路进行的。
学衡派对于以培根发其端的功利主义的批判是从培根个人品性的批评开始的。“培根生平纳贿贪财，以此得罪，非无故也。或谓培根为能实现其学说者，彼专务物质，营营货利，为所驱役，遂忘人生道理，欲图制物，而卒至不能自制。”功利主义最大目标是追逐利益，学衡派对此深恶痛绝，认为这种欲望泛滥的必然结果就是传统的道德观念荡然无存，人类文明因此而蒙受了巨大的灾难，第一次世界大战盼惨剧，即由此酿成。“读近世史者，不难认明此次大战，并非人类可惊之奇变。而实为英国工业革命以来，人类之物质欲望，愈益繁复，窃夺文化之名，积累而成之结果。世所谓文化者，其作用有如一增殖之机器，人类之欲望，以之而增加，欲望不达时，勉求所以达之。于是机械变作百出，其手段亦日增残酷。今日之文化，舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而僭充者出。物质创造之方法，极为新奇，使人在局中，不暇深思回顾，具有一种狂热，乃自诩其狂热为道德，以伪乱真，致将道德与精神上重要之名词，均混淆其意义。道德之名辞已下降为物质之名辞矣。”
学衡派对与功利主义紧密联系的近代西方极其重要的观念如理性、科学、进化论等采取了警惕、怀疑、拒斥乃至批判的态度。与白璧德一起被学衡派视为精神导师的美国人文主义学者穆尔反对人们过度崇信理性与科学，认为这种作法损害了人的价值。穆尔赞同亚里士多德的观点，认为人之为人，即有趋同于自然的一面，又有超越于自然的一面：“亚里士多德之说，人类则既在自然界万物之中，又在自然界万物之外。人为动物之一，故属于仅具无意识之目的之自然界之范围。然人又生而为人，故除动物之本能天性以外，兼具有意识有方向之目的。人惟具此有意识之目的，故能凭所选择而自由行事，于是有品行有道德有政治有宗教。人惟具此有意识之目的，故能凭所想望而自由创造，于是有艺术。是故人性二元，一为自然同于物，二为超乎自然在物之上者。又可云人之本性中实有高下之二部分或称之日理日欲。”而以培根为代表的自然主义过度崇信理性（穆尔称这种理性为“绝对之鬼”），企图以人力宰制自然，又将人视为自然界的一部分，抛弃了超越于自然的规定性，使人等同于自然万物，人的道德价值因之荡然无存：“由自然主义之源而生两种思想之潮流，两种者何：（一）为科学僭妄称尊。科学极盛于十九世纪之中叶，其说谓世间万事悉遵一定之轨道而行，为复杂之机械规律所支配。又谓宇宙乃一庞大之机器，人则其中之一小齿轮而已。此说见于近世心理学者是，为‘行为主义’。见于文学者，为现今小说中之写实主义。（二）为变之哲学。蛊媚伤人，其说谓世界并非固定之机器，乃永久变动不息之偶然之事实，其间毫无一定之计画与意义。此说之见于文学者为‘意识之流’之说，谓人仅如受此之水管。按以上二种思想，似矛盾而互不相容，然皆同出一源，即谓人性中无超出自然以外之成分在。谓人亦不具有意识有方向之目的。是故（一）科学与（二）变之哲学，皆与人文主义反对者，而其归宿，皆使人委心任运，谓人间万事无可为，只可安于颓放。又谓人生并无庄严之事理与深至之感情可成描摹，于是道德丧而文学亦坏矣。”最后他总结说：“近世之人，正以误用理性，遂乃钻入牛角，走入歧途，逃于空虚，不识人类复杂心性全部之伟大作用，而谓人之灵魂等于废物，（一）或受一定之规律所支配，而桎梏羁绊，命运定数至不可逃；（二）或为永久之变动所吸引，而随风飘荡，无道德责任之足信。”英国学者亨勒也认为科学使人们放弃了传统的宗教道德：“科学为一种权力，又为一种学说，能使近世之人，始则怀疑，终则蔑弃不但从古传来之神学信条，且并蔑弃宗教态度，蔑弃宗教之世界观。”总之，在学衡派的言论中，科学与道德始终处于这样一种紧张对立的状态中。
