亦如前述，创世神话是为构成明清民间宗教教义思想展开的逻辑基础，天上的神灵如何实现对地上人间之芸芸众生的救度，就需要一个中介——沟通神界与凡间的媒体来进行，教主显然就是这一神人交通的地上代表。因此，光有了创世的神话还是不够的，还必须有“教主神化”的神话才行。因为，只有通过对教主的神化，方可证明其教源的神圣性和权威性，进而凸显其宗教性。对于明清民间宗教来说，由于其所处之“生态环境”的特殊性，所以，其“教主神化”的神话的创立和流行具有极大的现实意义，而这一意义又包括宗教意义和政治意义两方面的内容。
第一，对于教门中的信徒来说，“教主神化”的神话，同创世神话一样，本身也构成为一种宗教信仰，因而也就成为了教门进行宗教观念和活动的理论依据。无论是在吸引信徒加入的宣道活动中，还是在诵念将“教主神化”的神话写入教门经卷的宗教仪式时，通过神职人员的讲唱，不但可以使这些宗教仪式得以顺利进行并得到圆满完成，同时，这些神话也从语言的角度给宗教活动和仪式增添了神圣的气氛和无穷的魅力，从而吸收更多的信徒加入，壮大教团队伍，促进教门的发展。从神话的解释功能来看，显然，灾难的出现是经常发生的，有时或许是偶然的，但却是不可避免的。然而在这种情况下，国家却是无能为力，这就暗示着国家的上层建筑在社会职能方面存有缺陷和漏洞，非常需要进行必要的完善和补充的。而要实现这样的完善和补充，光靠国家政权自身是不可能完成的，这就需要从社会资源中来寻找这样的补充物。而民间宗教的教主能够为国家解灾救难，正是证明了其教门存在的合理性和必要性，也说明了它(民间宗教)正是这样的补充物。同时，为了使教门获得生存和发展的空间，就有必要得到世俗王权的认可和支持。
第二，明清民间宗教之“教主神化”的神话，也向统治者和社会透露了一个“潜意识”，那就是要改善所处的“生态环境”。这种“生态环境”实际上主要是指民间宗教生存的“政治生态”。众所周知，长期以来，中国社会中的民间宗教一直在多重挤压下的狭窄缝隙中艰难地生存着。“正统宗教”的诬陷、谩骂且不说，统治权力的打击和镇压往往是成为了民间宗教生存的灭顶之灾。所以“灾难的发生”也说明了民间宗教为何总是受到国家暴力机器的打击和镇压；而“国家职能的缺陷和失败”也正说明了他们正是生存在这样的国家权力及其社会职能无法发挥其效能的地方，他们能在这样的空间生存，实是有其生存的合理性和正当性，因为，他们具有能为国家“解危救难”的神通和能力，因而应当得到国家政权的认可并获得一定的社会权利和生存空间。而民间宗教尽管屡屡受到国家权力的打击和压迫，但其仍然一如既往地为国家“解危救难”，也体现了其并非如统治者认为的那样，存有“谋逆”之意，会对国家政权造成“威胁”。恰恰相反，其不但与国家权力的统治不矛盾，而且无疑会成为国家政权统治的必要和有益的帮助者。
§§§第三节 明清民间宗教神话思想的延展及其宗教现实基础
如前所述，以“无生老母”为最高女神的明清民间宗教的创世神话的建立，为建立诸佛掌教秩序的治世理论和“法船普渡”的度世思想提供了理论前提和逻辑基础。可是，对于当初被“无生老母”发配到凡间的九十六亿“皇胎儿女”，如今却忘了家乡而迷恋凡尘，不肯“返乡”。那么对于无生老母来说，如何才能使他们脱离凡尘之“苦难”，回归家乡之“乐土”呢？因为，无生老母毕竟是高高在上的“天神”，她不可能直接下凡来拯救这些“失乡儿女”。因此，这就需要一个来沟通人、神之间的中介，于是，作为无生老母之化身的对“教主神化”的神话出现了。作为明清民间宗教创世神话的延展，通过对教门教主的神化，接通了人、神间的隔滞，打通了一条由此岸通向彼岸的“新航道”，从而使民间宗教的创世神话有了发展的现实基础。
那么，这些民间宗教的教主们又是如何通过学道(悟道)而成为无生老母的化身而行道的呢？在各个教派的相关经卷中，都有交代。如罗教的《五部六册》中的《祖师行脚十字妙颂》就说：老古佛，来托化，以罗为姓。为众生，降山东，普度众生。
仗父母，恩德重，怀胎持戒。正统时，七年间，处世为人。
十二月，初一日，子时出现。离母胎，不食荤，菩萨临凡。
生下祖，三岁时，丧了亲父。七岁上，又丧母，撇下单身。
可怜见，无父母，多亏叔婶。蒙抬举，养育祖，长大成人。
每日家，怕生死，牺惶不住，想生死，六道苦，胆颤心惊。
到成化，六年间，参师访友。朝不眠，夜不睡，猛进前功。
茶不茶，饭不饭，一十三载。到成化，十八年，始觉明心。
在十月，十八日，祖成道果。正子时，心开悟，体透玲珑。《五部六册》——兰风注解经、王源静补注(光绪二十年刻本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，台湾新文丰出版公司，1999年，第412页。经中的老古佛，即是无生老母。正是通过无生老母的“托化”，才使罗梦鸿成了无生老母在人间的代表，从而悟道创教，以解救众生脱离人间“苦海”，重返“真空家乡”。可见，罗教(无为教)的创立，并非是罗梦鸿个人的发明，而实是受无生老母的委托，为众生所设的，因而其神圣性可见一斑。
相似的说法也出现在《普静如来钥匙通天宝卷》(即《钥匙经》)中，该经在讲述普静的生世时说道：“钥匙佛，传宝卷，亲临降世。丙戌年，九月内，性下天宫。转化在，邑奠城，埋没姓名。吃五谷，养佛性，随类化生。久等着，鸡王叫，天时催动。有春雷，就地响，振动乾坤。”《普静如来钥匙通天宝卷》(日据抄本)，《明清民间宗教经卷文献》第4册，台湾新文丰出版公司，1999年，第762页。
对于西大乘教教祖吕尼的转化身世，诸多经卷中都作了明确的记载。如《销释接续莲宗宝卷》中说：圆通老母来下生，圣性投凡落西秦。庚辛宫中西安府，王寿村住吕宅中。七佛之师临凡世，观音老母借凡身。设立大乘圆顿教，敕赐保明立法门。……九莲天里圆通母，玉晶宫中见天真。男为福字法中号，女为妙字续莲宫。先度南阳皈善教，后化燕京立保明。《销释接续莲宗宝卷》，《明清民间宗教经卷文献》第5册，台湾新文丰出版公司，1999年，第536-537页。这里所说的圆通老母，指的就是吕尼，即她的神身。经中虽然没有明确说圆通老母就是无生老母，但从所说的“七佛之师”、“九莲天”及“玉晶宫”等字眼中，可以看出，其应是在无生老母跟前的地位极高的女神，其化身下凡为尼，自然是受到了无生老母的嘱托，因而吕尼也就成为了无生老母在人间的代表和象征。该经在解释“圆通下生”四字时说道：“圆通下生四字，圆者，是圆觉法性；通者，是圆通教主；下者，是下生临凡；生者，是愿满平生，这便是圆通下生也。”《销释接续莲宗宝卷》，《明清民间宗教经卷文献》第5册，台湾新文丰出版公司，1999年，第533页。可见，圆通下生，就是圆通教主下生，也就意味着无生老母的临凡下生。此外，在《普度新声救苦包卷》中也有记载：“老祖本是观世音菩萨下界……非是凡人生在西涼。先度南阳凡情，后化燕京黄村得游意。”《普渡新声救苦宝卷》，见谭松林主编《中国秘密社会》(第二卷)，福建人民出版社，2002年，第201页。
综上所述，明清民间宗教在确立以无生老母为最高主神的创世神话的同时，也制造出了各个教门的“教主神化”的神话。创世神话的产生，为以无生老母为首的神佛治世和救世思想和行为，建立了逻辑前提和理论基础。而“教主神化”的神话又成为了实现其治世和救世思想和行为的理论与实践之媒介。因为，只有通过对教主的神化，才能实现神界与人间的沟通和联系，才能将最高神祇——“无生老母”的意志传达于“娑婆世界”的九十六亿“皇胎儿女”中，同时，借助于教主的悟道传道，也才能实现无生老母想让流落凡间的“失乡儿女”统统“收圆回乡”的愿望，这样，就将高高在上、存在于彼岸天国的神灵观念置于了此岸世界的现实基础之上，这一现实基础就是教主的创教和诸多民间宗教教派的蜂拥而起。因此，从创世的神话到“教主神化”的神话，既是明清民间宗教创世神话思想的延展和逻辑发展的显现，同时也是民间宗教历史发展进程中的必由之路。它标志着明清民间宗教思想体系的渐趋成熟和发展水平，就以神话的本质及其发展规律而言，明清民间宗教的创世神话思想中，理性的成分显然大大超过了非理性的成分。
§§§第四节 小结
兰格在《神话、礼仪和宗教》中曾说过：“人类最早的宗教观念在某种意义上很可能是由依赖于至上的道德的存在物构成的。当野蛮人力图描述这个至上的道德的存在物的活动方式时，他就卷入了神话的幻想之中。”见(英)夏普著，吕大吉等译《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年，第81页。尽管兰格在这里讲的是神话与原始宗教的关系，但是，随着社会和宗教的发展，神话渐渐地从宗教中分离出来而成为一个独立的文化体系。然而，由于神话是对神灵的解释，宗教却总是利用神话的方式来体现其宗教观念和思想，因此，神话便成为了宗教的“永恒主题”。所以，进行宗教神话的研究，对于深入理解和掌握宗教观念的形成机制和发展脉络、以及宗教思想的深刻内涵和精神作用等都具有十分重要的理论意义和现实意义。
本章通过对明清民间宗教的创世神话以及对“教主神化”的神话的梳理和分析，得出了作为其整个宗教思想体系之不可分割的一部分，明清民间宗教的创世神话，是其教义思想体系之逻辑展开的基础，因而具有举足轻重的重要地位和作用；同时，通过对“教主神化”的神话，加强和促进了宗教意义上的神、人间的沟通和交流，使神话思想的目标指向建立在了现实的基础之上。从“神话”到“神化”，明清民间宗教的神话思想的发展轨迹，既是其逻辑发展的客观要求，也是其历史发展的必然归宿的结论。
§§§第一节，通过对明清民间宗教各个教派的创世神话的对比和分析，指出了明清民间宗教的创世神话的建立，是在充分利用和吸收传统创世神话的基础上，并结合儒释道三教及其他外来宗教的创世论思想，进行整合、改造和创新的结果。其中特别是以无生老母为最高主神的创世思想，更是鲜明地体现出了明清民间宗教“以人为本”、包容一切的宗教理念和时代特征，因而这一神话思想在中国社会中产生了广泛而又深远的影响。
§§§第二节，以对明清民间宗教一些教派之“教主神化”的神话的阐述，总结出了这些神话的结构特征和思想内涵，说明其既是加强教派神圣性的宗教意识的吐露，也是其谋求社会生存空间和权力分享以及力图缓冲与政权制度间的张力的政治“潜意识”的发微。
§§§第三节，创世神话的建立还只是为救世思想和行为提供了理论前提，只有将其置于现实的宗教基础之上，这种思想和行为的落实才有了可靠的保障。从“神话”到“神化”，明清民间宗教的创世神话的发展轨迹，表明了其宗教思想体系的渐趋成熟和完备，而其中理性成分的大大增加，也是明清民间宗教各教派之宗教意识水平不断提升的显著标志。
