在理欲问题上，蒙文通的观点与现代新儒家的开山祖师之一熊十力的观点有些相似。熊先生生活的时代与蒙文通相当，他不仅建立起其“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙生成论，而且对传统的理欲范畴进行了大量阐述，并提出了自己“欲皆从理”、“欲皆从心”的思想，这是他对先儒，包括宋明儒及清儒的理欲观批判继承的结果，是其体用不二的本体论在理欲观上的体现。他反对禁欲与纵欲，也反对绝欲，主张自识本心，对私欲节而导之。尽管有人指出，他没有分疏人的自然本性与社会本性，且未指明人性的负面性，但他对人的重视、对生命的重视却是值得肯定的。
关于理。熊十力认为，理与心、性属于同一层次上的范畴。这一点和蒙文通的“理”一样。但熊十力认为：“《记》曰‘礼者理也’，以其发见而有条理，故谓之理，或礼；以其为吾一身之主，则谓之心；以其为吾所以生之理，则谓之性。”条理之理、主宰之心、生理之性，是礼在不同方面的称谓。因此，熊十力所说的理、心、性是三位一体。而“礼者履也。吾人践履中无不由礼者，日常作止语默，何在非礼之表现”。他强调理的道德规范性及践履性。蒙文通的提法有些不同，但也主张将“理”落实到日用之中，尤其是在“独契陈乾初”之后。
关于欲。熊十力认为，欲是后天的。他说：“所谓声色臭味安佚等等之欲，推其原皆自性生。”“声色臭味等等之欲，莫非气质上事，但如推其原则亦自性生，以欲缘气质而发。气质者，性之所凝成，故云欲亦自性生也。然欲要非性之本然，究属气质凝成而始起，即是后有的，故不谓之性也。”因此，他将饮食男女之欲分为两类：1、可称为性的欲，“自然有则而不可乱者，是所谓性之欲，即此谓之性可也”；2、可叫做私欲的欲，若“发而无则，以成乎乱，此即阳明所谓随躯壳起念，全乖其性，而纯成乎物之动。以其天性沦没殁尽，只是一团物质，故其动也，但为物之动，而不得言性之欲也”。这里，熊十力以是否“有则”，即是否合“礼”与理，是否合乎本心，将欲分为性之欲和私欲。他说：“私欲非本有，皆后起之染污习气也。”可见，熊十力的可称作性的欲相当于蒙文通所说的“人欲即天理”中的“人欲”即饮食男女的七情六欲，而熊氏所说的私欲则相当于蒙氏所谓的“那一点尘埃”。
熊氏进一步指出，私欲之所以产生，在于“不识性”，即不识本心。他说：“盖心即性，而心所则习也。自识本心，便能顺其良知良能而起净习，故欲皆从理也。如戴震之说，则欲当即为理。其所以为邪说者，正以不识性，即不识本心故耳。”“夫不见本心，则欲便从物，阳明所谓‘随顺躯壳起念’是也。唯本心沦没，即一身无有主宰，遂纵任小己之私，乘形气之动，而成乎私欲。”没有本心的主宰，欲则为物所役，为私所引，从而变成了私欲，也就是所谓的“思则得之，不思则不得”。是否为物所役，关键在于是否思本心、存本心，使本心不松懈。所以，只有使欲从于昭昭明明之本心，从于性，从于理（礼），此欲才当。熊十力还说：“吾人见得天理透，使天理常做得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”一句话，以本心为主导，以天理（天则）为准则，饮食男女之欲自然得当而合于天理了。这是熊十力的心本论在理欲问题上的体现。
可见，在熊十力的“欲皆从理”观点中，他主张强调理的统帅作用，其理更多的可以理解为“礼”，即理解为道德规范；在蒙文通的“人欲即天理”观点中，也主张理的指导作用，但其理侧重于指气之理。在理欲关系上，可以说，熊氏将理与欲分开，两者是统属关系；蒙氏则将人欲看作天理的体现，理与欲是体与用的关系。这是两人在理欲问题上的不同。
不过，熊、蒙二人都肯定了人欲在一定程度上的合理性，都主张心的主宰作用，更确切地说，都是以主观精神——本心为本体。熊十力说：“须是本心作得主，则欲皆从心，而一裁于义以莫不至当。”因其心、理、性三位一体，故他的“欲皆从理”、“欲皆从心”的说法在逻辑上是一致的。
在理欲观上，熊、蒙二人之所以关联与相似，笔者认为有两大原因：一是时代因素。熊氏早于蒙氏9年，出生于1885年，但二人却于同一年（1968年）去世，他们生活于同一时代，生活于一个充满民族危机和文化危机的时代，生活于一个变动不居的时代。二是源于两人之间的交往。蒙文通于1923年进支那内学院跟随欧阳竟无研习佛学时，与汤用彤、熊十力、吕瀓等人相处，互相争论。在这期间，熊、蒙二人同为内学院的听讲之友。钱穆在《忆文通》一文中，还谈到蒙文通于1933年由开封河南大学到达北大，不仅有初见时的畅谈与意犹未尽，而且，“自后锡予、十力、文通及余四人，乃时时相聚。时十力方为新唯识论，驳其师欧阳竟无之说。文通不谓然，每见必加驳难。论佛学，锡予正在哲学系教中国佛教史，应最为专家，顾独默不语。惟余时为十力、文通缓冲。又自佛学转入宋明理学，文通、十力又必争。又惟余为之作缓冲”。从这些叙述中，可以看出，熊、蒙二人既为听友，更是辩友，不仅辩佛学，而且辩理学，因此，二人的观点相互影响在所难免。
（三）关于“性”
对“性”这一范畴的阐发，自古至今未曾中断过，如：先秦时期告子的生之谓性、孔子的性相近之说、孟子的性善论、荀子的性恶论以及两汉时期扬雄的性善恶混论以及宋明清时期对气质之性、义理之性、天命之性、本然之性等等的叙述，甚至于佛教、道教对“性”这一范畴亦有阐发，即使在今天，人们对人之性、物之性也讨论不绝。且看蒙文通先生对此范畴的看法。
1.性兼已发、未发，兼动静，兼感寂，兼知能
“万物各有其性，复通为一性”。蒙文通接受张载的“凡物莫不有是性”的观点，说“人情、世事、物理，各有个自然之则，所谓人物之性也。见得自家性体后，自然见得人物之性，故曰能尽其性，则能尽人之性、尽物之性。”他赞成朱熹的“物物皆有性”的思想，认为，万物因其所禀气的不同，使物性各异，但万物之性又都以一个共同的本性为存在的根据。“耳目手足，即性也，即万物，是天地之性也。耳目手足，各有本色，非性而何。天自天，地自地，万物自万物，各有其性，复通为一性。”即“自性而观，人之性、物之性浑是一片，故曰冲漠无朕、万象森然”。
性兼已发、未发，兼动静，兼感寂。张载认为，“性乃气所固有”，即性是气之性，表现为气的运动变化与聚散。蒙文通受其影响，认为：“寂感皆理，动静皆性也。着于动、着于静而观性，皆非知性者也。”“自静观性则曰虚，冲漠无朕。自动观性则曰直，万象森然。”寂然不动是体，是未发；感而遂通是用，是发用流行，是已发。寂感皆理，理即性，故性兼已发、未发而言。气之或动或静，气之或聚或散，各有其理，各理又复于一理，故也是性。事实上，所谓动静、寂感，只是从不同方面说性而已。然而，性兼具生理与心理双重属性，既是生之本，又具仁义礼智四德，因此，性不可见。蒙文通说：“寂然不动，感而遂通，善言性者也。寂非可见，感者寂之感，亦何尝可见。未发之中不可见，已发之和亦不可见，夫形上之谓道，道可见欤！凡可见可闻者，器也；使器之中节者，则道也，性也。故已发、未发，皆说性渺无声臭之可言也。”性兼已发、未发，兼动静，兼感寂，与道一样，具形上之义，是不可见的。
同时，性也兼知能。“谓愚夫愚妇异乎圣人者，非也；谓圣人即愚夫愚妇，亦非也；就与知与能而扩充之者也。”蒙文通认为，圣人与愚夫愚妇在天之赋予的本然之性上，如：饥食渴饮、好恶孝悌等方面是相同的，但两者在工夫上，即在与知与能的扩充方面则存在差异。“子思言愚夫愚妇与知与能，即孟子所言良知良能。言良能而不言良知，则滞于形器，言良知而不言良能，则少了着落，言性须兼知能看。”孟子曾有“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”的说法，认为人具有先天分辨是非、善恶的能力。明代的王阳明加以发展，说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”阳明认为，良知并不只是对是非善恶的明觉精察，而同时亦是一种道德实践的动力，即在良知知是知非时，同时还作出道德实践。如见父母，便知孝；在知孝的同时，一定有孝敬父母的行为出现，此即王阳明所说的知行合一，知与行是同一过程的两个方面。蒙文通赞成此说，认为“性即吾固有之真精神”，应该合知与能两方面为一体而言性。
前文已提及，性还兼气、理、心三者而言。蒙文通曾说：“寂是心之本体，空虚无一物，感是心之发用流行，周子所谓静虚动直，寂而常感，感而常寂，非有二也。”“寂然不动者，理也；感而遂通者，亦理也。寂感皆理，动静皆性也。着于动、着于静而观性，皆非知性者也。”寂、感分别是心之体、用，而寂、感皆为理，故心即理。因此，心、性、理为一。
2.性即理
在性与理的关系上，蒙文通赞成“性即理”之说。他说：“延平所谓理会分殊，虽毫发不可失。理原自一本而万殊，莫非性也。”延平即李侗，是朱熹的老师。他曾说：“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”儒家精神的落实是在生活，生活当然有它的依据，这个依据按照理学的思想，就是天理。但是天理不可见，必须见之于生活，否则天理便成为一个悬空着的虚理，如果拘执于这个虚理而与现实的生活相隔绝，理学家固然仍可以任其思想的自由来构造，但其实已远离儒家的本质。李侗讲：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也，理不患其不一，所难者分殊耳，此其要也。”由此足见李侗对“分殊”即纷繁多样的生活，有清楚的认定。
