自孔子删定《六经》创建儒学以来，儒家思想源远流长，几经演变，对中国历史产生深远影响，儒家文化成为我国传统文化的主流。孔子之名，无人不知无人不晓。无论是反对孔子的还是推崇孔子的，恐怕没有几个能真正明了孔子学说的中心思想所在。孔子讲“天”也讲“命”。他的“天”包含了两种含义：有意志的天和无意志的自然之天，但蒙文通认为，孟子、韩愈及宋儒讲孔子，主要是抓住孔子“天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉”这句讲求事物的自然法则的思想而言。他认为，孔子在两千多年前就能够认识到天地事物有其自然规律，人应当遵循这些规律，说这是“动摇天地鬼神有灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面”。
“‘有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德’，是孟子对孔子看法的具体化”。蒙文通认为，孟子讲“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”中的形色之性，就是自然规律，“孟子对人性的看法是源于孔子的”。仿照段玉裁释“仁”的方法，蒙文通说“人也是有人的性的”。他认为，《大学》讲“好好色，恶恶臭”是人们的自然天性，是用不着思虑就自然表露出来。“这岂不是和药物的性一样是不可移易的吗？”韩愈的“轲之死，不得其传”之说中传与不传所指的、朱熹的“四时行，万物生，莫非天理流行之实，不待言而可见”的说法、杨慈湖对《孔子·闲居》中“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”一段话的重视、陆象山的“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理”观点等等，都是对孔子关于自然规律看法的具体化。
因此，蒙文通认为，孔丘讲“仁”，讲伦理道德，就是孔子学说的中心所在，“但他（孔子）并没有把伦理道德建立在有意志的‘天’的基础上，倒是相反，把伦理道德建立在自然法则的基础上”。他在1963年给学生洪廷彦的信的结尾说道：“杨慈湖最推重《孔子·闲居》一篇，平心而论，宋明思想、孔孟学术大端实在此。我这样看，还不是从皮毛上来强附于唯物论，而实是儒学的根柢问题。”这时的蒙文通已经七十了，他对于唯物论早已认可，而且认为，孔孟之道与唯物论不悖，其不悖就在于这个自然法则。他觉得，宋明儒谈理、谈气、谈心、谈性、谈道、谈器等等，实际上就是谈的建立在自然法则基础上的伦理道德，因此，这就是“儒家思想之本根”。
2.孟学之精髓
蒙文通认为，儒家思想由孔子开其源，传孔氏之学者虽然孟、荀并称，但只有孟子才是嫡传。他说：“孟子说：‘《春秋》，天子之事也’，‘仲尼之门无道桓文之事者’。这是孟子深知孔学主义的地方，所以《孟子》这部书是和鲁学的礼制相合的，他又说出许多孔学的微言，他真是邹鲁学的嫡派。”“而荀氏已囿于三晋之说，惟孟氏为不失鲁人面目。”“孔子谈仁义称唐虞者，守东方之教，孟子又笃信孔氏之学而不失邹、鲁之轨范者也。”蒙文通将周秦学术分为三系：纵横、法家为北方三晋之学，辞赋、道家为南方之学，六经、儒、墨者流为东方邹鲁之学。荀子讲性恶，虽隆礼但重法、重利，虽然是对孔学的“礼”的发挥，但已发生了转向，更多的倾向于北方的三晋之学；孟子讲性善，重义而非利，正是深得孔子“仁义”学说的真旨；同时，孟子以“本心”、“四端”明性善，是对孔子思想的进一步发挥，使得其仁义道德有所本、有所依。也就是说，孟子发挥了孔学的微言大义，为其学说提供了本体，实现了本体与功夫的统一。因此，孟子是东方邹鲁学的正宗，是孔子的嫡派。
具体地说，一方面，孔孟之道一脉相承，孟子的性善论是对孔子性相近说的继承。他说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。此孟子得于孔子者。”“‘天生烝民，有物有则’，此孟子诵孔子之说，而为性善作根本者也。”如前所述，蒙文通认为孔子注意到了事物的自然规律，并将伦理道德建立于其上，说这就是孔学的中心所在，孟子继承了孔子的自然法则，提出“形色，天性也，唯圣人才能践形”的观点，赋予孔子的兼有伦理意义的天命之性以形上意义，将人的善性先验化，从而提出了对中国历史产生深远影响的“性善论”。
另一方面，“孔子之学，得孟子而益明，孟子于本体发阐更精，然亦以反之孔子工夫而孟子真义愈见”。孔子讲“性相近，习相远”，认为人性本来是相近似的，并不存在根本的差异。人们的善恶智愚差别，是由于后天习染不同而形成的。孔子没有指明人之本性是善还是恶，不过从他的总体思想倾向看，大多学者认为他倾向于善。孟子沿着孔子的思想，对人性作出了深入的探讨和规定，系统提出人性善的理论。他直接指出了人之本性为善，认为性善是自然的现象，至于人有时为恶，乃是受到环境的影响，并非出于人类的本性。人所先天具有的“四端”，只是人性善的潜在状态，而要将人性善由潜在转化为现实，要成长为仁、义、礼、智四德，还有待于通过“尽心”、“存心”、“求放心”等工夫去“扩而充之”，即有待于行为者的扩充和存养。孟子是将人性作为一个过程来认识的。孔子的哲学思想重人道，特别是重视人之为人的道理。人如果能学习仁的思想、礼的观念，并在实际行动上践履恕道、忠信、孝悌、恭敬 、礼义等一系列的道德规范，便可以成为道德高尚的君子贤人。孟子以本心、四端明性善明晰地揭示了孔子言性之旨，而孟子主张，使得人之善性更明，因而孟子在本体方面较之孔子阐发深刻，同时以内求于心的道德修养工夫代替孔子的后天自觉学习工夫，则更突出孟子之性善的先天性及对孔子性近说的发展，正如宋明理学的奠基人二程中的程颐所指出的“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也”。即认为孟子是论本体之性，孔子是论禀受之性。
蒙文通认为，孟子以本心、四端言性善，对后世产生了深远的影响，真正起到了承前启后的作用，是“截然划分时代者”。他说：“孟子虽以性善为说，而言性之说少，言心之事多；正以济说性之难而易之以本心也。殆亦有所困而不得不然者也。由是世硕、告子以来争言性，变而为《管书》、荀卿以后之争言心，此孟子之所以截然划分时代者也”。他认为，孟子以仁、智言性，已不同于孔子以前之言性，已变为新说，尽管有世硕、告子、漆雕、宓子等孔门弟子言性有善有恶，但“倘由‘性近习远’之说以为是言，则‘性善’之论，子思启之，孟子张大之审矣。”蒙文通认为，孟子的性善论源于子思。他说：“子思先孟子作《中庸》，曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’则性非但形色也，即‘天之所以与我者’，是至善者也。‘率性之谓道’，则仁义德教所从生，率性之性已非节性之性也。戒慎恐惧，先有以养而无害，则喜怒哀乐无发而非中节之和。此已开性善论之端，而大本已立。”因此，“孟子之学源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之说发挥而光大之，此孟子之进于子思者”。
蒙文通极为认同孟子的“本心”说，认为孟子所说的本心具有本体论含义。他说：“夫本心者，道之所由生，舍是心而道乌乎本？此率天下而祸仁义之说也。”“孟子曰本心、曰良知，此是非之心，斯天之所以与我者，不学不虑，而资焉以立仁义者也。”“我固有之，复何待于他求。此孟子之说所以为精为备者也。”正是有了昭昭明明之本心，有了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端，性善之理及儒家的仁义之道才有了存在的根据。这个“本心”就是本体。
蒙文通认为，孟学源于子思，但他注重工夫，讲本心、四端，则进于子思。他说：“形下实不离乎形上，器即宥于道之中，曰静、曰未发，皆就形上以言也。而孟子以良知、本心、四端明性善，则皆就已发言之。‘形色，天性也’，即践形之谓圣人，则就动言之。此《中庸》、《乐记》言之而未彻，至孟子乃推之于至精，此孟子之有进于子思者也。”子思作《中庸》以“喜怒哀乐之未发谓之中”言性，《乐记》以“人生而静，天之性也”言性，均是就形上而言；孟子则讲“形色，天性”，主张扩充“四端”以尽人的自然天性，认为明性善、成圣人是一个过程，故是以动言性，其形下之性实际上兼形而上而言之，即形上即形下。既然形上不离形下、器不外于道，因此，孟子以本心、良知、四端明性善，的确是超过子思，达于至精。
因此，蒙文通认为，“算得上截然划分时代者”的孟子，其学说的精髓就在于：以本心为本体，通过持志、养气的工夫，明了先天的善性，达到尽心、知性、知天的目的。他说：“持其志无暴其气，先立乎其大者，是持志、养气、集义之工，是孟学彻骨彻髓处。”“志”即意志、志向，指行为的动机；“持其志无暴其气”是说要以志帅气，既要持志又要养气，有了坚强的意志和目标，作为身体之充的浩然之气自然不会外暴了。“先立乎其大者”是心学的一贯原则，本为孟子语，是说要确立“本心”，确立主体性；而明道亦曾引此语曰：“知性善以忠信为本，此先立其大者。”这显然是“学者须先识仁”之意；陆九渊则主张以“发明本心”为入门下手处，以此为“先立乎其大者”，确立心为宇宙本源和思维本体，把仁义道德视为人所固有的本心；阳明更是易本心为良知，通过知行合一，“先立乎良知为大者也”。因此，有“本心”之大，加之持志、养气的工夫，自然能知性进而知天了。
在蒙文通的眼中，思、孟之学，陆象山得其真传。他说：“惟象山之言曰：‘古人教人，不过存心，养心，求放心。此心之良，人所固有。’是其于孟子言心、言思之学得其真切，无毫黍之逾越。其言又曰：‘念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而不知，即可以三正。’则其于操存毫忽之间剖析至尽，思、孟‘择善’、‘思诚’之学，安得不谓象山真得其传哉！”陆九渊作为陆王心学派的创始人，以“心即理”为其思想核心，即把自然的普遍规律与封建纲常伦理合而为一，认为是人所固有的先验意识。他说的“此心之良，人所固有”，正是孟子所言的具有良知、良能的本心，即集道德本体和认识主体于一体的本心；而陆九渊提出的“存心，养心，求放心”作为古之教人以成圣的方法，正是与孟子基于其性善论，强调“思”在修身过程中的首要地位是相合的。孟子认为，一个人是成为圣贤君子还是成为小人，关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，做出成圣成贤的根本性选择。孟子还认为：“诚之者，天之道也；思诚者，人之道也。”诚是道德本体，思诚是工夫，孟子把“思”看作了人立身行事的根本所在。在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在陆氏，既然“心即理”，故而也要“发明本心”，要存心、养心、求放心。陆氏以本心的存在与否会影响念虑的正与不正，说明本心操存之工的重要性。孟子说持志，说存心，说尽心，是为了知性、知天，达到天人合一境界，成为圣人。陆氏讲心即理，讲存心、求放心，是为了认识本心、认识天理，也是为了成圣。因此，“孟氏之本末，即象山之本末；陆氏之旨要，即孟氏之旨要，无溢义，无欠语”。蒙文通对陆氏的推崇，由此可见一斑。
3.蒙文通理学思想发展脉络
然而，这种百分之百地认同陆象山并非蒙文通自始至终的观点。在兼治儒释道、经史相融的过程中，蒙文通治宋明理学的特殊方法——反复涵泳咀嚼，用心体验，使得他从“少年”到晚年（七十多岁），会不断有“新进境”，其理学思想五度变化。
“年少时，服膺宋明人学”。蒙文通幼时，敏悟强记，五岁入私塾，所读的四书五经诸子之类，到年老时仍能背诵。十二岁时随其伯父入四川高等学堂分设中学，对《书目答问》、《四库提要》等书倍感兴趣，由此所知学有汉宋。五年后被选入当时国学最高学府四川存古学堂，师从经学大师廖季平和刘师培，从而打下了坚实的经学基础。他认为，“经学的精深卓绝处乃在传记、经说，其价值在六经之上”，而宋明理学主要是发挥孔孟之学的微言大义，因此，“中国哲学，宋明有精到处”。
“三十始（对宋明理学）大有所疑”。1918年蒙文通自四川存古学堂毕业后，返回家乡盐亭以办私塾为生，继续在破庙里从事经史研究，长达三年之久。五四新文化运动的兴起，使得孔子在中国文化的中心地位受到置疑。中西古今文化发生严重冲突，以鲁迅、陈独秀等为代表的新文化干将与吴宓、章士钊等学衡派发生激烈论战。在这场莫衷一是的争论中，蒙文通对经学、宋明理学发生怀疑，“不得解则走而之四方，求之师友，无所得也，遂复弃去，唯于经史之学究心；然于宋明人之得者，终未释于怀”。这种怀疑，在他1923年发表的《经学导言》中有所体现，自称“有不少自相矛盾的说法”。蒙文通辞去了重庆府联中和重庆省立第二女子师范学校的职务，“游学于吴越之间，访学于各大经史家门下，与章太炎论古今之流变，与欧阳竟无论佛典之影响”。在长期的游学过程中，蒙文通渐渐悟及佛学对中国思想深层的潜意识影响，于是便停留在欧阳竟无所办的“支那内学院”内，潜心随欧阳师研习佛学。
“年四十时，乃知朱子、阳明之所蔽端在论理气之有所不彻”。经过学习，蒙文通离开“内学院”以后，又投入极大精力于经史的研究，同时兼治宋明理学。国内军阀混战加之九·一八事变的爆发，人民处于深重苦难之中。蒙文通因反对四川军阀强行裁并成都大学等三所大学愤然离川，远走河南大学。此间究心于周秦民族与思想的研究，先后刊布了《经学抉原》、《古史甄微》等著作。在梳理学术源流的过程中，蒙文通渐渐意识到宋明理学的两大派所论皆有蔽，且“两蔽”相互关联。他说：“年四十时，乃知朱子、阳明之所蔽端在论理气之有所不彻：曰格物穷理，曰满街尧舜，实即同于一义之未澈而各走一端。”蒙文通在《儒家哲学思想之发展》的《后论》中指出，他对朱熹的“理与气既不相离又不相杂”一语甚为赞同，认为朱子之弊在于偏于理、气离之说，导致朱学末流“即天下之物而穷之”，王学之弊在于以理气不相离而济之，结果“满街尧舜”之说出。“二家之说，皆欲以明善恶之源，求是非之准，其弊较然若斯，要即源于理、气之说，推而致之，有必至之势。”理和气是宋明理学的两个重要范畴。朱熹以“理”为其哲学思想的最高范畴，在理、气关系上，他比之为“人乘马”，理、气为二，主张通过“格物”以“穷理”，即通过穷物之理，认识心中固有的人伦之理。这是一种由外到内的“穷理”。而心学派的集大成者王阳明，在陆九渊“心即理”思想的基础上，提出致良知说。他的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。王阳明以性为本，主张性气一体、心理为一，提出“心即性”的观点，则心气是一体的。因此，“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物，是自内向外的“穷理”。由于良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量，当这种良知推广到万事万物的时候，自然人人都成了圣人，满街都是尧舜了。简言之，不论是由外而内穷理的朱学，还是自内而外致知的王学，其论理气、心性都是为了成圣，为了达到天一合一的境界。但朱学偏于格物而致知，结果只能即物穷理；王学则偏于致知而格物，结果只能满街尧舜，两者都无法真正实现内外合一，故蒙文通认为，二者之论是同于一义而各走一端。
